Intr-o gandire atat de agresiva si
controversata, cu diferente atat de marcante fata de filosofia acelei epoci, cu
greu mai putem deosebi influentele care si-ar fi putut lasa amprenta de-a
lungul timpului.
Cu greu ne putem astepta sa regasim in
scrierile unuia din cei mai inversunati critici ai istoricismului respect si
fascinatie pentru filosofia schopenhaueriana. Si totusi, acestea s-au
manifestat in tineretea lui Nietzsche, cand, trebuie sa recunoastem, acesta nu
sesizase inca esenta pesimista a filosofiei lui Schopenhauer, care ii aparea ca
demn de lauda pentru “simplitatea” si “sinceritatea” lui, chiar si pentru
voiosia lui. Intrebarea care se naste odata cu identificarea acestor aprecieri
favorabile este: “A fost Nietzsche schopenhauerian?”.
Schopenhauer e filosoful vointei. El
sustine ca lucrul insusi, care pentru Kant era nomenul, poate fi cunoscut ca activitate
volitiva. Vointa e lucrul in sine. Aceasta vointa nu e una psihologic
individuala, ci un principiu metafizic universal, aspatial, necauzat si
atemporal. Vointa, spune Schopenhauer, se manifesta ca impuls, instinct. Vointa
apare constient. Adevarata fiinta umană se identifica in vointa.
Tot ceea ce exista in lume devine expresie
a vointei. Lumea e vointa si idee si nu are existenta materiala independenta.
Vointa e mai presus de idee, prima fiind adevarata si singura realitate.
Vointa e oarba, inconstienta, iar ideea,
care e constienta, e aparitia vointei in intelect. Dorinta e cauza tuturor.
Schopenhauer va spune ca exista ochiul pentru ca exista dorinta de a vedea.
Exista urechea pentru ca exista dorinta de a auzi. Corpul e expresia vointei.
Organele digestive sunt urmarile foamei, picioarele – ale dorintei pentru miscare,
creierul – al dorintei pentru cunoaştere. Nu poate exista corp fara vointă.
Vointa de a trai e radacina tuturor lucrurilor. Ea e cauza suferintei, a
durerii.
Vointa e marele demon datorita caruia exista
nefericire. Vointa e realitate, fiind un indemn orb. Pentru Schopenhauer,
inteligenta e doar o productie a creierului pentru scopurile acestuia din urmă.
Constiinta e doar o aparenta, vointa e o
forta nemuritoare care nu moare odata cu oamenii. Ea se poate manifesta intr-o
forma finita, precum omul, dar nu poate muri odata cu el. Vointa e o “fiinta”
nepieritoare. Iar in aceasta privinta au existat de-a lungul timpului numeroase
raspunsuri afirmative.
Admiratia lui Nietzsche s-a conturat ca
reactie la invataturile lui Schopenhauer ca nici bogatia, nici stima
celorlalti, nici educatia nu pot face omul sa uite “nonvaloarea existentei
sale”, singura cale de a reusi acest lucru fiind “sa dobandesti putere”. Nu
putem neglija faptul ca in centrul ambelor filosofii se regaseste conceptual de
vointa, si am putea spune ca de la vointa schopenhaueriana la vointa de putere
nu e decat un pas, constientizarea si canalizarea dorintelor si actiunilor
omului catre cea mai puternica traire a sa, vointa de putere
Schopenhauer ne invata ca geniul este
“radacina oricarei culturi autentice”. Nietzsche insa nu se gandeste la sensul
curent al geniului, la creatia geniala, ci la capacitatea geniului de a lupta
impotriva impuritatii epocii sale.
Inca din 1869, expresia admiratiei lui
Nietzsche pentru geniu este in spiritul luptei; nu simplul extaz in fata
sublimului, asa cum admiri pasiv natura, caci cei ce simt maretia geniului – ii
scrie el lui Wagner, “…trebuie sa lupte viguros impotriva atotputernicelor
prejudecati…”.
Discutabila talmacire a pesimismului
schopenhauerian este operata in consens cu critica de ansamblu pe care o face Nietzsche
culturii epocii. De aceea, apare consecvent concluzia “…sa ne educam impotriva
epocii noastre”. In interpretarea nietzscheana Schopenhauer apare ca un
revoltat, iar pesimismul lui ca un indemn la respingerea platitudinii si a
meschinariei.
De
fapt, Nietzsche proiecteaza asupra lui Schopenhauer propria sa revolta,
reprosandu-le filosofilor faptul ca nu se rdica impotriva religiei sau a
pozitivismului, iar “structurile cultivate si statele sunt atrase in valtoarea
economiei banesti”.
Desi respectul si aprecierea pentru
Schopenhauer i-au adus prietenia lui Wagner, trebuie sa recunoastem ca acestea
si-au gasit seva la Nietzsche in propriile tulburari si idei, in nevoia de a
demola un sistem pentru a putea pune bazele unuia nou.
La o analiza mai amanuntita, se observa ca
geniul schopenhauerian nu are in comun cu supraomul lui Nietzsche decat
inadaptarea la lumea din jurul sau, setea de cunoastere, de progres. In timp ce
geniul lui Schopenhauer se izoleaza, se distanteaza de tot ce e lumesc,
priveste totul cu detasare si melancolie, supraomul lui Nietzsche ar munta
muntii din loc in dorinta sa de a cladi o lume noua, o morala noua, un sistem
nou de valori.
Cand geniul schopenhauerian se cufunda din
ce in ce mai mult in reverie, supraomul se ridica deasupra tuturor, invinge
obstacole dupa obstacole si cucereste obiectiv dupa obiectiv, nu dintr-o sete
bolnava de putere, ci, asa cum am mai aratat, din dorinta de autodepasire si
vointa de putere.
Insa cu siguranta, dezamagirea fata de
lumea in care traiau a fost unul din cele mai puternice elemente unificatoare
intre cei doi filosofi. Numai Schopenhauer putea fi demn de urmat pentru
Nietzsche, datorita capacitatii sale de da viata intr-un mod unic pesimismului
eroic sau eroismului adevarului. Acest pessimism nu a lipsit niciodata din
filosofia nietzscheana.
In ciuda fortei sale interioare, a vointei
de fier si a ideilor inovatoare si non-conformiste, in Nietzsche este pururea
treaza o presimtire a sfarsitului prin auto sacrificiu: “Niciodata nu pierim
prin altceva decat prin noi insine”; “pieirea se infatiseaza ca o osanda ce
ne-o dam noi insine”.
Scolarul de la Pforta admira mult sfarsitul liber consimtit al lui Empedocle.
In Ecce
homo se desfasoara cea mai mare parte a procesului prin care filosoful se
judeca pe sine insusi in conditii de autodivinizare si asa exagerata: “Mi-e o
teama teribila sa nu ma trezesc intr-o zi sanctificat…Nu vreau sa fiu sfant,
prefer sa fiu un mascarici…Poate ca sunt un mascarici…”.
Chiar si ultima repudiere nemiloasa a
nihilismului European si a decadentei europene in prima carte a Vointei de putere, caracterizarea
acuzatoare a nihilismului, a Ultimului Om, chiar si aceasta este o forma prin
care filosoful se judeca pe el insusi.
Cine s-a lasat cu totul in voia tuturor
desfatarilor si primejdiilor, a tuturor voluptatilor si a pesimismului
nemarginit al acestui nihilism European din a doua jumatate a secolului, daca
nu Nietzsche insusi, invatacelul lui Schopenhauer si al lui Wagner, purtatorul
ereditatii incarcate a tot ce este romantic, el care se numeste pe sine insusi
decadent si care nu era decat prea constient de “existenta” sa “vesnic
problematica din o suta de motive?”
Decadenta, nihilismul, au fost pentru el
adevarata bestie neagra, raul in sine, dar s-a luptat cu aceste puteri, le-a
invins, in timp ce se daruia lor, suferind din cauza lor mai profound decat
oricine altcineva – reprosandu-si in cele din urma ca le-a cedat. Triumful
asupra nihilimului si decadentismul European, asa cum s-a savarsit el prin
Nietzsche, este exemplar.
“Nu te impotrivi raului”
– daca la Nietzsche acest indemn este cuvantul cel mai profund, cuvantul cheie
al evangheliilor, atunci destinul sau spiritual, asa cum el insusi si l-a pregatit,
a fost tot asa de profund evanghelic ca si tradarea legendara a lui Iuda. In
mijlocul unei umanitati tarzii, cu desavarsire disperate, deplin sceptice si in
intregime atee, acest destin a facut din nou posibila o noua evanghelie
dionisiaca, noua si stravechea evanghelie despre om.
Acesta este sensul cuvintelor din Ecce homo in care el se numeste pe sine
omul napastei, distrugatorul prin excelenta, omul de departe cel mai ingrozitor
care a existat vreodata – si totodata evanghelistul, un vestitor vesel cum n-a
mai fost altul.
Cum suna numele infricosator si triumfator
pe care deja muribundul si l-a dat siesi si ultimei sale carti? Era numele a
carui prima intrupare fusese Iuda, numele marelui Antimantuitor, al ultimului
Antidumnezeu vestit de profeti – numele Anticristului.
Sfarsitul lui Nietzsche apare astfel intr-o
ciudata lumina dubla: pe jumatate, proces pe care Iuda si-l face siesi, pe
jumatate sacrificiu mandru la modul prometeic. Aceste doua laturi sunt legate,
prin constiinta unei formidabile necesitati, amandoua sunt unite, printr-o
rasucire hotaratoare a destinelor umane, cu aparitia unei aliante noi si a unui
foc nou. Intr-adevar, nu el insusi este aducatorul noii mantuiri, dar fara
nelegiuirea lui, fara deicidul lui, portile de bronz spre Lumea cea Noua ar fi
ramas zavorate pentru totdeauna.
Este un sfarsit luciferic, nu cu constiinta
chinuita de remuscari ca in cazul lui Iuda din Scriptura, ci cu sublima
constiinta senina a celui care se recunoaste si se afirma ca jertfa anonima pe
altarul unei noi mantuiri: “Culmea cea mai inalta a binelui si sublimului, pana
la care se poate ridica omenirea, se cucereste printr-o nelegiuire…”
(Nasterea tragediei).
In legenda vietii lui Nietzsche cinstim o
icoana a unei credinte care s-a manifestat prin tradarea grava a oricarei
credinte, o salvare a divinului realizata prin deicid.
Ostilitatea sa amplu prometeica fata de
Iehova este un felul lui de a-l lauda pe Dumnezeu; asasinarea batranului
Dumnezeu, de alfel o fapta, in plan pur filosofic, mai degraba imputabila lui
Kant decat lui Nietzsche, este o pregatire si o prevestire a unei noi
divinitati, care in viziunea lui Zarathustra arunca prima umbra asupra drumului
in pustiu.
Trebuie respectat rolul sau liber consimtit
si constient de Cain, care este in stare sa-si sacrifice fratele cel mai drag
si care isi poarta povara faptei ca pe un stigmat si ca pe o cununa in acelasi
timp.
In fata unor astfel de imagini, ne amintim,
impreuna cu Hebbel, ca meritul cel mai mare al religiei este ca produce
eretici, sin e spune in gand ca forta eternei reinvieri nu este niciodata
intrinseca Dumnezeului tronand pe norii fumului de tamaie, ci celui contestat
si cu vesmintele sfasiate, numai Dumnezeului mort – si totodata ne amintim ca
atunci cand batranul Dumnezeu ajunge praf si pulbere se trezeste cel nou si ca
tocmai prin fapta sa autorul deicidului devine pastratorul de Dumnezeu in
favoarea umanitatii.
“Numai individualul este pururea evident.
Din trei anecdote se poate creiona portretul unui om; eu caut sa extrag din
orice sistem trei anecdote, si prisosul il arunc peste bord”.
Asa spune Nietzsche intr-o prefata scrisa mai tarziu pentru Filosofia in epoca tragedienilor greci,
lucrare ramasa neterminata.
Daca figurile de filosofi schitate in
aceasta lucrare neterminata reprezinta niste hiperbolizari poetice, rod al
propriului sau talent filosofic, atunci acele fraze din prefata reprezinta
samburele aforistic al metodei sale de gandire.
Din trei anecdote portretul, din trei
anecdote sistemul, iar prisosul aruncat peste bord: aceasta este intr-adevar o
formula valabila pentru demersul gandirii metafizice a lui Nietzsche, pentru
ritmul lui filosofic.
Nietzsche a fost o natura eminamente
anecdotica. La putine dintre marile tipuri a fost asa pregnanta aceasta
trasatura. In cazul unei asemenea naturi este si un dar si o ingradire faptul
ca pentru a stapani evenimentele, ea nu le simplifica printr-o ordonare inceata
si nu le structureaza intr-un sistem architectonic, ci din capul locului le
recepteaza foarte clar in oglinda concava a momentului, le percepe in modul cel
mai predilect sub forma clipei pur si simplu irepetabile.
Este darul si ingradirea romanticului, al
celui mai mare individualism romantic. Novalis, Friedrich Schlegel si Jean Paul
sunt, in trei ipostaze diferite, marii reprezentanti ai artei romantice a
anecdotei. Si la hotarul dintre viata si moarte al romatismului, acolo unde
acesta se rafuieste tot timpul cu o forta spirituala fundamentala si extreme de
ostila, acolo unde, in Heine, in Hebbel si in Nietzsche, este si invins si invingator,
iese a doua oara la suprafata caracterul primejdios anecdotic al oricarui
romantism.
Da, acesta iese si mai clar in evidenta
chiar acolo unde inclinatia romantica lupta cu indoiala, entuziasmul cu
batjocura, unde individualismul extreme isi celebreaza victoria oarecum in doua
moduri: anecdota devine acolo forma autentica, ba chiar expresia necesara si
inevitabila, singura care poate cuprinde simultan ambele tendinte.
Daca acumularii respective i se confera
iluzoriu caracterul unei constructii, al unei compozitii, aceasta se face numai
prin folosirea abila a laitmotivului, prin intoarcerea in spirala la anumite
idei aflate la jumatatea distantei care separa extremele.
In Zarathustra
insa, nu regasim o constructie, ci o ingramadire gigantica, nu arhitectura, ci
o suita de
reverii si exaltari, nu un masiv muntos care sa domine imprejurimile, ci un
peisaj presarat cu vulcani in eruptie.
Si precum in general, asa si in particular:
sa se vada cate din capitolele poemului se cristalizeaza exclusiv in jurul momentului
anecdotic, sau se structureaza deasupra acestuia ca deasupra unei cripte.
De pilda, prefata graviteaza intru totul in
jurul anecdotei cu dansatorul pe franghie. Aceasta anecdota se inspira dintr-o
intamplare traita de copilul Nietzsche in piata din Naumburg si este preluata
ca episod in economia poemului.
Si cartile lui Nietzsche se constituie
intr-un produs al ansamblului, un produs artificial, compus, bazat chiar pe
aportul auditorului ideal, al auditorului recunoscator; este un produs al unui
ansamblu alcatuit din laitmotive de sine statatoare, reperabile fiecare in
parte, si care au aerul a fi purtatoarele unei semnificatii mai profunde; este
un produs chiar al unui asemenea ansamblu in care autorul insusi pare sa caute
in disperare propriul leitmotiv dominant.
Exuberanta vietii fiind reproiectata in
cele mai mici creatii, restul este sarac in substanta vitala…ansamblul in
general nu mai traieste: este compus, artificial, un artifact.
Aceasta caracterizare a stilului decadent
in general si a celui wagnerian in special se constituie inainte de toate ca o
critica discreta a lui Zarathustra, chiar a lui Zarathustra ca personaj, ca
materializare vie, ca unitate vizibila a vorbelor si parabolelor sale.
Zarathustra, in intelesul rar al
cuvantului, este un artefact de proportii grandioase, cu o exuberanta a vietii
si a vointei de trai impregnate in cele mai mici amanunte ale plasmuirilor
sale. Pana la urma, el este o abstractie sublima, o silueta muta, si nu o
figura vie, concreta si consistenta, e o vaga imagine mozaicata, mai degraba
decat o prezenta profetica in carne si oase.
Zarathustra a devenit un recipient pentru
mii de clipe de inspiratie, un contur cadru pentru miniaturi pur anecdotice,
fiecare unica in felul ei si fiecare traita si suportata profund. El a fost o
drama muzicala pentru o sumedenie de motive filozofice, numai pentru mici fraze
de cinci pana la cincisprezece masuri, numai pentru valori pe care nu le
cunoaste nimeni.
Nu a fost insa o voce, un om, un personaj
care ar exista pur si simplu, ci numai unul care trebuie sa existe din vointa
suverana a celui care l-a conceput; exact asa cum, ca specie si tip, “drama
muzicala” a lui Wagner isi datoreaza existenta numai vointei categorice a lui
Wagner, nu propriei ei plenitudini vitale. Figaro,
Don Juan, Fidelio exista, Nibelungii
insa, nascuti din ambitie irepresibila, trebuie
sa existe: acesta este si raportul bibliei lui Luther si al lui Faust cu
Zarathustra.
Atat Nibelungii
cat si Zarathustra sunt artefacte ale
unei uriase vointe sintetizatoare, nu plasmuiri; demonic insufletite de viata
la nivel de amanunt, rigide ca ansamblu: si ca tot ceea ce este artificial,
dornice de spatiu inchis, de lumea individuala – ipotetica si nascatoare de
ipoteze – a inventatorului ei, dormice de cerul de sticla al acestui suflet
solitar.
Graitor este felul in care isi imagineaza
Nietzsche nasterea muzicii lui Beethoven; el sustine ca ea a aparut asa cum au aparut propriile
sale scrieri: din spiritul anecdotei muzicale ca un mozaic al valorilor miniaturale,
al intervalului de la cinci pana la cincisprezece masuri, asa cum, de fapt, a
aparut mai tarziu si simfonia Zarathustra.
Si in acelasi timp este destul de curios
cum se straduieste el, intr-o epoca pozitivista, sa nege acea inspiratie pe
care mai tarziu, in ideea ca numai ea valideaza o opera de rangul lui Zarathustra, a facut o matrice a celei
mai ambitioase si mai incrancenate dintre operele sale.
“Se vede acum din insemnarile lui
Beethoven”, se spune in prima perioada postwagneriana, “ca el a adunat treptat
cele mai frumoase melodii si le-a selectat oarecum dupa mai multe criterii”.
Si in alt loc, ca intr-o aurodescriere mai
clara si neechivoca: “Muzica lui Beethoven apare adesea ca o reactie profunda a
subiectului contemplator care, pe neasteptate, aude din nou inocenta in tonuri, o piesa de multa
vreme considerate ca pierduta; este muzica prin
muzica.
In cantecul cersetorilor si al copiilor de
pe ulita, in melodiile monotone ale italienilor ratacitori, la dansurile din
carciuma sateasca sau in noptile carnavalului – in toate aceste imprejurari isi
descopera «melodiile»: e strangator ca o albina, prinzand din zbor cand aici
cand acolo un sunet, o scurta succesiune.
Acestea sunt pentru el amintiri
transfigurate dintr-o «lume mai buna», la fel cum gandea Platon ca este lumea
ideilor… Am putea sa-l proclamam pe Beethoven drept tipul ideal al celui care
asculta un muzicant”.
Nu ne releva aceasta caracterizare a
muzicii beethoveniene pe viitorul compozitor al lui Zarathustra, pe cel caruia aceasta piesa ii parea sa se inscrie
“printre simfonii”?
Nu numai “tipul ideal al celui care asculta
un muzicant”, ci si contemplarea “muzicii prin muzica”, “A doua inocenta”
prezinta clare trasaturi nietzscheene.
Trasaturi tainic nietzscheene are mai ales
chipul muzicianului solitar, in cautarea fragmentelor unei stravechi muzici
platoniciene. Este muzicantul care in drumetiile sale strange in fragmente
minuscule melodii, fulgere departe ratacitoare ale focului stravechi, amintiri
transfigurate despre o lume mai buna: nietzscheana si prevestitoare de
Nietzsche este idea despre geneza marii si solitarei muzici triumfale pe care
si-o fredona Beethoven-ul din Missa
solemnis, ca si cand aceasta muzica ar fi rezultatul final al unor viziuni
sporadice, acumulate cu rabdare si abnegatie, al unor motive stravechi, marunte
si imprastiate, ale unor anecdote mistice ale muzicii.
Daca Simfonia
a IX-a, daca liturghia a fost pentru poetul lui Zarathustra, intru totul un
asemenea mozaic platonician, de ce n-ar putea si insusi Zarathustra sa apara
asa, ca o “amintire adespre ceea ce ma depaseste in frumusete”,
ca o miere pe care harnicia albinelor o aduna in singuratatea zborurilor si
elanurilor lor, asa cum se spune in poezia Toamna
a lui Nietzsche?
A existat insa pentru Nietzsche o arta mai
inalta decat cea platonician-beethoveniana, decat contemplatia si meditatia
Nordica despre muzica; si nu intamplator, dupa acest pasaj referitor la
Beethoven urmeaza, inca de timpuriu, replica muzicii nebeethoveniene, a muzicii
care i-a placut lui Nietzsche: “Mozart are cu totul alta atitudine fata de
melodiile sale: el isi gaseste inspiratia nu ascultand muzica, ci contempland
viata, viata foarte animata a taramurilor sudice; el visa mereu Italia, cand nu
se afla acolo”.
Nietzsche era constient de particularitatea
gandirii sale plasmuitoare, aplecata excesiv spre anecdota romantica. Dar
aceasta explicatie trimite si spre pasajul in care Nietzsche ocoleste blestemul
laitmotivului individualist, al anarhiei atomilor.
El, ca si Novalis, este desigur un adevarat
maestro al anecdotei, stie sa transforme totul in anecdota; dar tot el stie sa
dea anecdotei prestigiul unei pagini de istorie, stralucirea unei idei.
“Exista posibilitatea ca din trei anecdote
sa reconstitui chipul unui om”
– desigur aceasta este o tehnica romantica si o inclinatie spre decadenta. Dar
“pe langa faptul ca sunt decadent, sunt si antiteza acestuia”, subliniaza
Nietzsche. Inainte de toate antiteza.
Caci totusi, pana la urma la Nietzsche
accentul nu cade pe cele trei anecdote, ca la scepticul romantic de tip
Fontane, ci pe “imagine”, si anume, pe imaginea cu contur platonician, pe
imaginea ca idee.
Aforismul lui, anecdota lui psihologica se
dovedeste a fi o straveche forma muzicala tocmai prin nostalgia platoniciana
ce-i este inerenta. Orice ton este nostalgie, este parabola. Nici o rigurozitate
psihologica, nici un cinism ascetic , nici o “cave musicam!”
din descrierea aforistica a lui Nietzsche nu poate insela asupra faptului ca
aici un muzician, un platonician si-a creat o forma muzicala, un dialog tainic:
dincolo de fragmentul romantic al lui Schlegel, dincolo de mariajul antitetic
mistico-realist din viziunile si premonitiile lui Novalis, si-a creat tipul mai
prozaic si in acelasi timp mai patimas al aforismului ce culmineaza in
discursul metaforic si anecdotic al lui Zarathustra, si-a creat mici universuri
inchise in sine, marcate totusi de o ruptura secreta, perfecte in sine, si care
totusi, ca tot ce este desavarsit, se exprima nu numai pe sine, ci si o
intreaga lume congenera.
Anecdota intalneste parabola, cinismul
intalneste simbolul credintei, molecula istoriei este pusa fata in fata cu
filosofia istoriei. Trei anecdote redau omul, imaginea, muzica.
In acest aforism este muzica socratica,
dupa cum in rationalismul aparent al dialogurilor platoniciene dormiteaza
muzica aceea careia Socrate ii va aduce ofranda abia la intalnirea cu moartea.
Socrate, adevaratul maestro al anecdotei, a
carui inventie si al carui secret ironic a fost anecdota educativa, omul care
stia sa transforme totul in ancedota, acelasi Socrate este si aici modelul
secret, asa cum este pentru toti aceia in care se “imperecheaza indoiala si
nostalgia”.
Ecce
homo a devenit poate
capodopera cursei dupa muzica socratica, dupa anecdota mistica.
Dizolvat numai in fragmente de factura
aproape pur anecdotica, exemplu de hegemonie a propozitiei si cuvantul singular
in stilul oricarei decadente, ansamblul acestei marturisiri unice in felul ei
arata totusi o coeziune, o unitate interioara si chiar o rigoare care este
opusul perfect al unei anarhii a atomilor.
Astfel, Ecce
homo devine intr-adevar o oglinda a vietii lui Nietzsche insusi: o viata
din clipe, avanturi, inspiratii singulare, dobandite cu truda sau potentate
deliberat, o opera din renuntari ascetice, elanuri, dezamagiri, paradoxuri – si
totusi, ansamblul prezinta in mod exemplar o unitate de zile mari.
Un cer de furtuna brazdat de fulgere si
care totusi radiaza lumina unei zile linistite. Un climat al farmecului picant,
egolatru, pe care-l respira anecdotele personale si irepetabila aventura
spirituala – si in acelasi timp, greu explicabil, un climat plin de vraja
destinului dezindividualizat, de boarea parabolei si de calmul unei privelisti
nemuritoare.
La urma de tot gasim doctrina lui Nietzsche
despre eternitate, ideea eternei reintoarceri, emanatia si glorificarea unei
clipe supreme: “eternitatea” sa este cult al unei clipe mistice, al unei clipe
ca aceea pe care a trait-o la stanca de la Surlej, pe malul lacului de la
Silvaplana, in luna august a anului 1881.
Orice eternitate o traim numai sub forma
clipei dionisiace, orice eternitate o afirma numai imbratisand aprobator fugara
clipa justificatoare, clipa cu incarcatura faustiana a lui “Opreste-te!” –
aceasta este concluzia extrema pe care vointa lui Nietzsche, obsedata de
eternitate, o trage din propria sa inclinatie spre anecdotic, aceasta este
potentarea cea mai indrazneata si transformarea individualismului sau Socratic
in metafizica platoniciana: platonicianul din el mestereste la clipa de aur si
o transforma pentru Zarathustra in “nuptialul inel al inelelor, in inelul
reintoarcerii” –
aceasta idee si-a gasit expresia in Zarathustra.
Filosofia nietzscheana, ramane astfel un
insemn al unei revolutii care desi nu a fost consemnata ca atare in istoria
filosofiei, a marcat un nou inceput si a constituit o nepretuita sursa de
inspiratie pentru ganditorii ce aveau sa vina, reprezentand un izvor de
originalitate si libertate a gandirii filosofice.
.jpg)
.jpg)
.jpg)