Showing posts with label Friedrich Nietzsche. Show all posts
Showing posts with label Friedrich Nietzsche. Show all posts

Friday, December 26

Originalitatea filosofiei lui Friedrich Nietzsche si insemnatatea ei pentru posteritate

Intr-o gandire atat de agresiva si controversata, cu diferente atat de marcante fata de filosofia acelei epoci, cu greu mai putem deosebi influentele care si-ar fi putut lasa amprenta de-a lungul timpului.
Cu greu ne putem astepta sa regasim in scrierile unuia din cei mai inversunati critici ai istoricismului respect si fascinatie pentru filosofia schopenhaueriana. Si totusi, acestea s-au manifestat in tineretea lui Nietzsche, cand, trebuie sa recunoastem, acesta nu sesizase inca esenta pesimista a filosofiei lui Schopenhauer, care ii aparea ca demn de lauda pentru “simplitatea” si “sinceritatea” lui, chiar si pentru voiosia lui. Intrebarea care se naste odata cu identificarea acestor aprecieri favorabile este: “A fost Nietzsche schopenhauerian?”.
Schopenhauer e filosoful vointei. El sustine ca lucrul insusi, care pentru Kant era nomenul, poate fi cunoscut ca activitate volitiva. Vointa e lucrul in sine. Aceasta vointa nu e una psihologic individuala, ci un principiu metafizic universal, aspatial, necauzat si atemporal. Vointa, spune Schopenhauer, se manifesta ca impuls, instinct. Vointa apare constient. Adevarata fiinta umană se identifica in vointa.
Tot ceea ce exista in lume devine expresie a vointei. Lumea e vointa si idee si nu are existenta materiala independenta. Vointa e mai presus de idee, prima fiind adevarata si singura realitate.
Vointa e oarba, inconstienta, iar ideea, care e constienta, e aparitia vointei in intelect. Dorinta e cauza tuturor. Schopenhauer va spune ca exista ochiul pentru ca exista dorinta de a vedea. Exista urechea pentru ca exista dorinta de a auzi. Corpul e expresia vointei. Organele digestive sunt urmarile foamei, picioarele – ale dorintei pentru miscare, creierul – al dorintei pentru cunoaştere. Nu poate exista corp fara vointă. Vointa de a trai e radacina tuturor lucrurilor. Ea e cauza suferintei, a durerii.
Vointa e marele demon datorita caruia exista nefericire. Vointa e realitate, fiind un indemn orb. Pentru Schopenhauer, inteligenta e doar o productie a creierului pentru scopurile acestuia din urmă.
Constiinta e doar o aparenta, vointa e o forta nemuritoare care nu moare odata cu oamenii. Ea se poate manifesta intr-o forma finita, precum omul, dar nu poate muri odata cu el. Vointa e o “fiinta” nepieritoare. Iar in aceasta privinta au existat de-a lungul timpului numeroase raspunsuri afirmative.
Admiratia lui Nietzsche s-a conturat ca reactie la invataturile lui Schopenhauer ca nici bogatia, nici stima celorlalti, nici educatia nu pot face omul sa uite “nonvaloarea existentei sale”, singura cale de a reusi acest lucru fiind “sa dobandesti putere”. Nu putem neglija faptul ca in centrul ambelor filosofii se regaseste conceptual de vointa, si am putea spune ca de la vointa schopenhaueriana la vointa de putere nu e decat un pas, constientizarea si canalizarea dorintelor si actiunilor omului catre cea mai puternica traire a sa, vointa de putere
Schopenhauer ne invata ca geniul este “radacina oricarei culturi autentice”. Nietzsche insa nu se gandeste la sensul curent al geniului, la creatia geniala, ci la capacitatea geniului de a lupta impotriva impuritatii epocii sale.
Inca din 1869, expresia admiratiei lui Nietzsche pentru geniu este in spiritul luptei; nu simplul extaz in fata sublimului, asa cum admiri pasiv natura, caci cei ce simt maretia geniului – ii scrie el lui Wagner, “…trebuie sa lupte viguros impotriva atotputernicelor prejudecati…”[1].
Discutabila talmacire a pesimismului schopenhauerian este operata in consens cu critica de ansamblu pe care o face Nietzsche culturii epocii. De aceea, apare consecvent concluzia “…sa ne educam impotriva epocii noastre”. In interpretarea nietzscheana Schopenhauer apare ca un revoltat, iar pesimismul lui ca un indemn la respingerea platitudinii si a meschinariei.
 De fapt, Nietzsche proiecteaza asupra lui Schopenhauer propria sa revolta, reprosandu-le filosofilor faptul ca nu se rdica impotriva religiei sau a pozitivismului, iar “structurile cultivate si statele sunt atrase in valtoarea economiei banesti”[2].
Desi respectul si aprecierea pentru Schopenhauer i-au adus prietenia lui Wagner, trebuie sa recunoastem ca acestea si-au gasit seva la Nietzsche in propriile tulburari si idei, in nevoia de a demola un sistem pentru a putea pune bazele unuia nou.
La o analiza mai amanuntita, se observa ca geniul schopenhauerian nu are in comun cu supraomul lui Nietzsche decat inadaptarea la lumea din jurul sau, setea de cunoastere, de progres. In timp ce geniul lui Schopenhauer se izoleaza, se distanteaza de tot ce e lumesc, priveste totul cu detasare si melancolie, supraomul lui Nietzsche ar munta muntii din loc in dorinta sa de a cladi o lume noua, o morala noua, un sistem nou de valori.
Cand geniul schopenhauerian se cufunda din ce in ce mai mult in reverie, supraomul se ridica deasupra tuturor, invinge obstacole dupa obstacole si cucereste obiectiv dupa obiectiv, nu dintr-o sete bolnava de putere, ci, asa cum am mai aratat, din dorinta de autodepasire si vointa de putere.
Insa cu siguranta, dezamagirea fata de lumea in care traiau a fost unul din cele mai puternice elemente unificatoare intre cei doi filosofi. Numai Schopenhauer putea fi demn de urmat pentru Nietzsche, datorita capacitatii sale de da viata intr-un mod unic pesimismului eroic sau eroismului adevarului. Acest pessimism nu a lipsit niciodata din filosofia nietzscheana.
In ciuda fortei sale interioare, a vointei de fier si a ideilor inovatoare si non-conformiste, in Nietzsche este pururea treaza o presimtire a sfarsitului prin auto sacrificiu: “Niciodata nu pierim prin altceva decat prin noi insine”; “pieirea se infatiseaza ca o osanda ce ne-o dam noi insine”[3]. Scolarul de la Pforta admira mult sfarsitul liber consimtit al lui Empedocle.
In Ecce homo se desfasoara cea mai mare parte a procesului prin care filosoful se judeca pe sine insusi in conditii de autodivinizare si asa exagerata: “Mi-e o teama teribila sa nu ma trezesc intr-o zi sanctificat…Nu vreau sa fiu sfant, prefer sa fiu un mascarici…Poate ca sunt un mascarici…”[4].
 Chiar si ultima repudiere nemiloasa a nihilismului European si a decadentei europene in prima carte a Vointei de putere, caracterizarea acuzatoare a nihilismului, a Ultimului Om, chiar si aceasta este o forma prin care filosoful se judeca pe el insusi.
Cine s-a lasat cu totul in voia tuturor desfatarilor si primejdiilor, a tuturor voluptatilor si a pesimismului nemarginit al acestui nihilism European din a doua jumatate a secolului, daca nu Nietzsche insusi, invatacelul lui Schopenhauer si al lui Wagner, purtatorul ereditatii incarcate a tot ce este romantic, el care se numeste pe sine insusi decadent si care nu era decat prea constient de “existenta” sa “vesnic problematica din o suta de motive?”
Decadenta, nihilismul, au fost pentru el adevarata bestie neagra, raul in sine, dar s-a luptat cu aceste puteri, le-a invins, in timp ce se daruia lor, suferind din cauza lor mai profound decat oricine altcineva – reprosandu-si in cele din urma ca le-a cedat. Triumful asupra nihilimului si decadentismul European, asa cum s-a savarsit el prin Nietzsche, este exemplar.
“Nu te impotrivi raului”[5] – daca la Nietzsche acest indemn este cuvantul cel mai profund, cuvantul cheie al evangheliilor, atunci destinul sau spiritual, asa cum el insusi si l-a pregatit, a fost tot asa de profund evanghelic ca si tradarea legendara a lui Iuda. In mijlocul unei umanitati tarzii, cu desavarsire disperate, deplin sceptice si in intregime atee, acest destin a facut din nou posibila o noua evanghelie dionisiaca, noua si stravechea evanghelie despre om.
Acesta este sensul cuvintelor din Ecce homo in care el se numeste pe sine omul napastei, distrugatorul prin excelenta, omul de departe cel mai ingrozitor care a existat vreodata – si totodata evanghelistul, un vestitor vesel cum n-a mai fost altul.
Cum suna numele infricosator si triumfator pe care deja muribundul si l-a dat siesi si ultimei sale carti? Era numele a carui prima intrupare fusese Iuda, numele marelui Antimantuitor, al ultimului Antidumnezeu vestit de profeti – numele Anticristului.
Sfarsitul lui Nietzsche apare astfel intr-o ciudata lumina dubla: pe jumatate, proces pe care Iuda si-l face siesi, pe jumatate sacrificiu mandru la modul prometeic. Aceste doua laturi sunt legate, prin constiinta unei formidabile necesitati, amandoua sunt unite, printr-o rasucire hotaratoare a destinelor umane, cu aparitia unei aliante noi si a unui foc nou. Intr-adevar, nu el insusi este aducatorul noii mantuiri, dar fara nelegiuirea lui, fara deicidul lui, portile de bronz spre Lumea cea Noua ar fi ramas zavorate pentru totdeauna.
Este un sfarsit luciferic, nu cu constiinta chinuita de remuscari ca in cazul lui Iuda din Scriptura, ci cu sublima constiinta senina a celui care se recunoaste si se afirma ca jertfa anonima pe altarul unei noi mantuiri: “Culmea cea mai inalta a binelui si sublimului, pana la care se poate ridica omenirea, se cucereste printr-o nelegiuire…”[6] (Nasterea tragediei).
In legenda vietii lui Nietzsche cinstim o icoana a unei credinte care s-a manifestat prin tradarea grava a oricarei credinte, o salvare a divinului realizata prin deicid.
Ostilitatea sa amplu prometeica fata de Iehova este un felul lui de a-l lauda pe Dumnezeu; asasinarea batranului Dumnezeu, de alfel o fapta, in plan pur filosofic, mai degraba imputabila lui Kant decat lui Nietzsche, este o pregatire si o prevestire a unei noi divinitati, care in viziunea lui Zarathustra arunca prima umbra asupra drumului in pustiu.
Trebuie respectat rolul sau liber consimtit si constient de Cain, care este in stare sa-si sacrifice fratele cel mai drag si care isi poarta povara faptei ca pe un stigmat si ca pe o cununa in acelasi timp.
In fata unor astfel de imagini, ne amintim, impreuna cu Hebbel, ca meritul cel mai mare al religiei este ca produce eretici, sin e spune in gand ca forta eternei reinvieri nu este niciodata intrinseca Dumnezeului tronand pe norii fumului de tamaie, ci celui contestat si cu vesmintele sfasiate, numai Dumnezeului mort – si totodata ne amintim ca atunci cand batranul Dumnezeu ajunge praf si pulbere se trezeste cel nou si ca tocmai prin fapta sa autorul deicidului devine pastratorul de Dumnezeu in favoarea umanitatii.
“Numai individualul este pururea evident. Din trei anecdote se poate creiona portretul unui om; eu caut sa extrag din orice sistem trei anecdote, si prisosul il arunc peste bord”[7]. Asa spune Nietzsche intr-o prefata scrisa mai tarziu pentru Filosofia in epoca tragedienilor greci, lucrare ramasa neterminata.
Daca figurile de filosofi schitate in aceasta lucrare neterminata reprezinta niste hiperbolizari poetice, rod al propriului sau talent filosofic, atunci acele fraze din prefata reprezinta samburele aforistic al metodei sale de gandire.
Din trei anecdote portretul, din trei anecdote sistemul, iar prisosul aruncat peste bord: aceasta este intr-adevar o formula valabila pentru demersul gandirii metafizice a lui Nietzsche, pentru ritmul lui filosofic.
Nietzsche a fost o natura eminamente anecdotica. La putine dintre marile tipuri a fost asa pregnanta aceasta trasatura. In cazul unei asemenea naturi este si un dar si o ingradire faptul ca pentru a stapani evenimentele, ea nu le simplifica printr-o ordonare inceata si nu le structureaza intr-un sistem architectonic, ci din capul locului le recepteaza foarte clar in oglinda concava a momentului, le percepe in modul cel mai predilect sub forma clipei pur si simplu irepetabile.
Este darul si ingradirea romanticului, al celui mai mare individualism romantic. Novalis, Friedrich Schlegel si Jean Paul sunt, in trei ipostaze diferite, marii reprezentanti ai artei romantice a anecdotei. Si la hotarul dintre viata si moarte al romatismului, acolo unde acesta se rafuieste tot timpul cu o forta spirituala fundamentala si extreme de ostila, acolo unde, in Heine, in Hebbel si in Nietzsche, este si invins si invingator, iese a doua oara la suprafata caracterul primejdios anecdotic al oricarui romantism.
Da, acesta iese si mai clar in evidenta chiar acolo unde inclinatia romantica lupta cu indoiala, entuziasmul cu batjocura, unde individualismul extreme isi celebreaza victoria oarecum in doua moduri: anecdota devine acolo forma autentica, ba chiar expresia necesara si inevitabila, singura care poate cuprinde simultan ambele tendinte.
Daca acumularii respective i se confera iluzoriu caracterul unei constructii, al unei compozitii, aceasta se face numai prin folosirea abila a laitmotivului, prin intoarcerea in spirala la anumite idei aflate la jumatatea distantei care separa extremele.
In Zarathustra insa, nu regasim o constructie, ci o ingramadire gigantica, nu arhitectura, ci o suita de reverii si exaltari, nu un masiv muntos care sa domine imprejurimile, ci un peisaj presarat cu vulcani in eruptie.
Si precum in general, asa si in particular: sa se vada cate din capitolele poemului se cristalizeaza exclusiv in jurul momentului anecdotic, sau se structureaza deasupra acestuia ca deasupra unei cripte.
De pilda, prefata graviteaza intru totul in jurul anecdotei cu dansatorul pe franghie. Aceasta anecdota se inspira dintr-o intamplare traita de copilul Nietzsche in piata din Naumburg si este preluata ca episod in economia poemului.
Si cartile lui Nietzsche se constituie intr-un produs al ansamblului, un produs artificial, compus, bazat chiar pe aportul auditorului ideal, al auditorului recunoscator; este un produs al unui ansamblu alcatuit din laitmotive de sine statatoare, reperabile fiecare in parte, si care au aerul a fi purtatoarele unei semnificatii mai profunde; este un produs chiar al unui asemenea ansamblu in care autorul insusi pare sa caute in disperare propriul leitmotiv dominant.
Exuberanta vietii fiind reproiectata in cele mai mici creatii, restul este sarac in substanta vitala…ansamblul in general nu mai traieste: este compus, artificial, un artifact.
Aceasta caracterizare a stilului decadent in general si a celui wagnerian in special se constituie inainte de toate ca o critica discreta a lui Zarathustra, chiar a lui Zarathustra ca personaj, ca materializare vie, ca unitate vizibila a vorbelor si parabolelor sale.
Zarathustra, in intelesul rar al cuvantului, este un artefact de proportii grandioase, cu o exuberanta a vietii si a vointei de trai impregnate in cele mai mici amanunte ale plasmuirilor sale. Pana la urma, el este o abstractie sublima, o silueta muta, si nu o figura vie, concreta si consistenta, e o vaga imagine mozaicata, mai degraba decat o prezenta profetica in carne si oase.
Zarathustra a devenit un recipient pentru mii de clipe de inspiratie, un contur cadru pentru miniaturi pur anecdotice, fiecare unica in felul ei si fiecare traita si suportata profund. El a fost o drama muzicala pentru o sumedenie de motive filozofice, numai pentru mici fraze de cinci pana la cincisprezece masuri, numai pentru valori pe care nu le cunoaste nimeni.
Nu a fost insa o voce, un om, un personaj care ar exista pur si simplu, ci numai unul care trebuie sa existe din vointa suverana a celui care l-a conceput; exact asa cum, ca specie si tip, “drama muzicala” a lui Wagner isi datoreaza existenta numai vointei categorice a lui Wagner, nu propriei ei plenitudini vitale. Figaro, Don Juan, Fidelio exista, Nibelungii insa, nascuti din ambitie irepresibila, trebuie sa existe: acesta este si raportul bibliei lui Luther si al lui Faust cu Zarathustra.
Atat Nibelungii cat si Zarathustra sunt artefacte ale unei uriase vointe sintetizatoare, nu plasmuiri; demonic insufletite de viata la nivel de amanunt, rigide ca ansamblu: si ca tot ceea ce este artificial, dornice de spatiu inchis, de lumea individuala – ipotetica si nascatoare de ipoteze – a inventatorului ei, dormice de cerul de sticla al acestui suflet solitar.
Graitor este felul in care isi imagineaza Nietzsche nasterea muzicii lui Beethoven; el sustine  ca ea a aparut asa cum au aparut propriile sale scrieri: din spiritul anecdotei muzicale ca un mozaic al valorilor miniaturale, al intervalului de la cinci pana la cincisprezece masuri, asa cum, de fapt, a aparut mai tarziu si simfonia Zarathustra.
Si in acelasi timp este destul de curios cum se straduieste el, intr-o epoca pozitivista, sa nege acea inspiratie pe care mai tarziu, in ideea ca numai ea valideaza o opera de rangul lui Zarathustra, a facut o matrice a celei mai ambitioase si mai incrancenate dintre operele sale.
“Se vede acum din insemnarile lui Beethoven”, se spune in prima perioada postwagneriana, “ca el a adunat treptat cele mai frumoase melodii si le-a selectat oarecum dupa mai multe criterii”[8].
Si in alt loc, ca intr-o aurodescriere mai clara si neechivoca: “Muzica lui Beethoven apare adesea ca o reactie profunda a subiectului contemplator care, pe neasteptate, aude din nou inocenta in tonuri, o piesa de multa vreme considerate ca pierduta; este muzica prin muzica.
In cantecul cersetorilor si al copiilor de pe ulita, in melodiile monotone ale italienilor ratacitori, la dansurile din carciuma sateasca sau in noptile carnavalului – in toate aceste imprejurari isi descopera «melodiile»: e strangator ca o albina, prinzand din zbor cand aici cand acolo un sunet, o scurta succesiune.
Acestea sunt pentru el amintiri transfigurate dintr-o «lume mai buna», la fel cum gandea Platon ca este lumea ideilor… Am putea sa-l proclamam pe Beethoven drept tipul ideal al celui care asculta un muzicant”[9].
Nu ne releva aceasta caracterizare a muzicii beethoveniene pe viitorul compozitor al lui Zarathustra, pe cel caruia aceasta piesa ii parea sa se inscrie “printre simfonii”?
Nu numai “tipul ideal al celui care asculta un muzicant”, ci si contemplarea “muzicii prin muzica”, “A doua inocenta” prezinta clare trasaturi nietzscheene.
Trasaturi tainic nietzscheene are mai ales chipul muzicianului solitar, in cautarea fragmentelor unei stravechi muzici platoniciene. Este muzicantul care in drumetiile sale strange in fragmente minuscule melodii, fulgere departe ratacitoare ale focului stravechi, amintiri transfigurate despre o lume mai buna: nietzscheana si prevestitoare de Nietzsche este idea despre geneza marii si solitarei muzici triumfale pe care si-o fredona Beethoven-ul din Missa solemnis, ca si cand aceasta muzica ar fi rezultatul final al unor viziuni sporadice, acumulate cu rabdare si abnegatie, al unor motive stravechi, marunte si imprastiate, ale unor anecdote mistice ale muzicii.
Daca Simfonia a IX-a, daca liturghia a fost pentru poetul lui Zarathustra, intru totul un asemenea mozaic platonician, de ce n-ar putea si insusi Zarathustra sa apara asa, ca o “amintire adespre ceea ce ma depaseste in frumusete”[10], ca o miere pe care harnicia albinelor o aduna in singuratatea zborurilor si elanurilor lor, asa cum se spune in poezia Toamna a lui Nietzsche?
A existat insa pentru Nietzsche o arta mai inalta decat cea platonician-beethoveniana, decat contemplatia si meditatia Nordica despre muzica; si nu intamplator, dupa acest pasaj referitor la Beethoven urmeaza, inca de timpuriu, replica muzicii nebeethoveniene, a muzicii care i-a placut lui Nietzsche: “Mozart are cu totul alta atitudine fata de melodiile sale: el isi gaseste inspiratia nu ascultand muzica, ci contempland viata, viata foarte animata a taramurilor sudice; el visa mereu Italia, cand nu se afla acolo”[11]. 
Nietzsche era constient de particularitatea gandirii sale plasmuitoare, aplecata excesiv spre anecdota romantica. Dar aceasta explicatie trimite si spre pasajul in care Nietzsche ocoleste blestemul laitmotivului individualist, al anarhiei atomilor.
El, ca si Novalis, este desigur un adevarat maestro al anecdotei, stie sa transforme totul in anecdota; dar tot el stie sa dea anecdotei prestigiul unei pagini de istorie, stralucirea unei idei.
“Exista posibilitatea ca din trei anecdote sa reconstitui chipul unui om”[12] – desigur aceasta este o tehnica romantica si o inclinatie spre decadenta. Dar “pe langa faptul ca sunt decadent, sunt si antiteza acestuia”, subliniaza Nietzsche. Inainte de toate antiteza.
Caci totusi, pana la urma la Nietzsche accentul nu cade pe cele trei anecdote, ca la scepticul romantic de tip Fontane, ci pe “imagine”, si anume, pe imaginea cu contur platonician, pe imaginea ca idee.
Aforismul lui, anecdota lui psihologica se dovedeste a fi o straveche forma muzicala tocmai prin nostalgia platoniciana ce-i este inerenta. Orice ton este nostalgie, este parabola. Nici o rigurozitate psihologica, nici un cinism ascetic , nici o “cave musicam!”[13] din descrierea aforistica a lui Nietzsche nu poate insela asupra faptului ca aici un muzician, un platonician si-a creat o forma muzicala, un dialog tainic: dincolo de fragmentul romantic al lui Schlegel, dincolo de mariajul antitetic mistico-realist din viziunile si premonitiile lui Novalis, si-a creat tipul mai prozaic si in acelasi timp mai patimas al aforismului ce culmineaza in discursul metaforic si anecdotic al lui Zarathustra, si-a creat mici universuri inchise in sine, marcate totusi de o ruptura secreta, perfecte in sine, si care totusi, ca tot ce este desavarsit, se exprima nu numai pe sine, ci si o intreaga lume congenera.
Anecdota intalneste parabola, cinismul intalneste simbolul credintei, molecula istoriei este pusa fata in fata cu filosofia istoriei. Trei anecdote redau omul, imaginea, muzica.
In acest aforism este muzica socratica, dupa cum in rationalismul aparent al dialogurilor platoniciene dormiteaza muzica aceea careia Socrate ii va aduce ofranda abia la intalnirea cu moartea.
Socrate, adevaratul maestro al anecdotei, a carui inventie si al carui secret ironic a fost anecdota educativa, omul care stia sa transforme totul in ancedota, acelasi Socrate este si aici modelul secret, asa cum este pentru toti aceia in care se “imperecheaza indoiala si nostalgia”[14].
Ecce homo a devenit poate capodopera cursei dupa muzica socratica, dupa anecdota mistica.
Dizolvat numai in fragmente de factura aproape pur anecdotica, exemplu de hegemonie a propozitiei si cuvantul singular in stilul oricarei decadente, ansamblul acestei marturisiri unice in felul ei arata totusi o coeziune, o unitate interioara si chiar o rigoare care este opusul perfect al unei anarhii a atomilor.
Astfel, Ecce homo devine intr-adevar o oglinda a vietii lui Nietzsche insusi: o viata din clipe, avanturi, inspiratii singulare, dobandite cu truda sau potentate deliberat, o opera din renuntari ascetice, elanuri, dezamagiri, paradoxuri – si totusi, ansamblul prezinta in mod exemplar o unitate de zile mari.
Un cer de furtuna brazdat de fulgere si care totusi radiaza lumina unei zile linistite. Un climat al farmecului picant, egolatru, pe care-l respira anecdotele personale si irepetabila aventura spirituala – si in acelasi timp, greu explicabil, un climat plin de vraja destinului dezindividualizat, de boarea parabolei si de calmul unei privelisti nemuritoare.
La urma de tot gasim doctrina lui Nietzsche despre eternitate, ideea eternei reintoarceri, emanatia si glorificarea unei clipe supreme: “eternitatea” sa este cult al unei clipe mistice, al unei clipe ca aceea pe care a trait-o la stanca de la Surlej, pe malul lacului de la Silvaplana, in luna august a anului 1881.
Orice eternitate o traim numai sub forma clipei dionisiace, orice eternitate o afirma numai imbratisand aprobator fugara clipa justificatoare, clipa cu incarcatura faustiana a lui “Opreste-te!” – aceasta este concluzia extrema pe care vointa lui Nietzsche, obsedata de eternitate, o trage din propria sa inclinatie spre anecdotic, aceasta este potentarea cea mai indrazneata si transformarea individualismului sau Socratic in metafizica platoniciana: platonicianul din el mestereste la clipa de aur si o transforma pentru Zarathustra in “nuptialul inel al inelelor, in inelul reintoarcerii”[15] – aceasta idee si-a gasit expresia in Zarathustra.
Filosofia nietzscheana, ramane astfel un insemn al unei revolutii care desi nu a fost consemnata ca atare in istoria filosofiei, a marcat un nou inceput si a constituit o nepretuita sursa de inspiratie pentru ganditorii ce aveau sa vina, reprezentand un izvor de originalitate si libertate a gandirii filosofice.



[1] Gulian, C.I., Nietzsche, Editura Academiei Romane, Bucuresti, 1994, p.58
[2] Idem, p.59
[3] Bertram, E., Nietzsche – Incercare de mitologie, Editura Humanitas, 1998, p. 136
[4] Idem, p.137
[5] Idem, p.137
[6] Idem, p. 137
[7] Idem, p.197
[8] Bertram, E., Nietzsche – Incercare de mitologie, Editura Humanitas, 1998, p. 197
[9] Idem, p. 203
[10] Idem, p. 103
[11] Idem, p. 203
[12] Idem, p. 204
[13] Ibidem
[14] Ibidem
Posted by at No comments:
Labels: , , , , , ,

Esecul eticii in viziunea lui Friedrich Nietzsche


Pe nesimtite, problemele incipiente ale moralei tind sa se integreze in ceea ce numim “etica valorilor”, Nietzsche porneste de la o observatie: cum se subliniaza instinctul matern si cel sexual in iubire. De asemenea, moravurile care s-au constituit din vremuri stravechi au o deosebita importanta: ele nu reprezinta inertie, ci au mare calitate de a constitui calitatea unui popor: “In ce consta unitatea unui popor?”[1]
Notele din 1873 vadesc inceputul adancirii problematicii etice. Pe Nietzsche il preocupa o problema care va deveni mai tarziu o adevarata obsesie: “conceptul imposibilului, in toate virtutile in care omul este mare”[2].
Reapar ganduri despre datorie: sa spui adevarul din pura datorie, fara un scop precis, indiferent ca aduce placere sau dezavantaj. Dar Nietzsche noteaza cu luciditatea care ii va deveni trasatura fundamentala ulterior, incepand cu Omenesc, prea omenesc: a spune adevarul din datorie nu exclude placerea sau satisfactia. Ceea ce infirma principial in conceptia metafizica, nepsihologica si nerealista a “datoriei din datorie”.
Odata cu prevestirea acestei flamuri noi, originare a luciditatii, a spiritului liber care va lansa explozivul “sa sapam la radacinile valorilor”, Nietzsche precizeaza, inca o data, ca intelege prin geniu nu un fenomen exceptional care se bucura cand se contempla pe sine, ci dimpotriva: “Un om mare este mai valoros decat un imperiu, pentru ca este mai de pret pentru intreaga posteritate”[3].
Printre reflectiile morale apare o problema care ulterior il va framanta in chip deosebit pe Nietzsche, am spune o problema definitorie, noua prin modul radical in care este pusa si prin vehementa tonului in care va scrie ganditorul: virtutea, in sens de depasire a sinelui, a eului, este oare posibila?
Deocamdata Nietzsche atinge numai aceasta problema, pe care avea sa o transforme intr-o lupta acerba impotriva moralei crestine.
 El scrie sententios: “Imposibilul virtutilor. Omul n-a crescut din aceste poriniri, cele mai inalte, intreaga lui fiinta vadeste o morala mai lasa: prin morala cea mai pura el ar sari peste esenta lui”[4].
Fara sa stie, Nietzsche respecta celebrul indemn pasnic si intelept al lui Montaigne cand renunta la stoicism. Nietzsche nu-i insa, si nici nu vrea sa fie, pasnic si intelept. El vrea sa demaste perpetuarea minciunii si ipocriziei in morala, vrea sa fie un “batran psiholog” si un “spirit liber”. De aceea el declara ca “Minciuna este proprie naturii umane”. Indiferent de faptul ca exista minciuna de nevoie si minciuna libera, minciuna ramane ascunderea adevarului.
Revenind, Nietzsche se corecteaza: orice minciuna este dictata de o placere “artistica”, mai mare chiar decat placerea de a spune adevarul. Dupa astfel de constatari, Nietzsche va nota “Imposibilul, corectiv al omului”, definitie care se adauga celor in care Nietzsche proclama existenta valorilor, in acord cu setea de “depasire a omului”.
In intreaga sa opera de moralist, Nietzsche ni se va infatisa sfasiat intre aceste doua tendinte contradictorii, dar ambele reale, esentiale “conditiei umane”.
Este antinomia: omul se poate depasi, omul nu se poate depasi. “Concluzia” in morala a celui care a vrut sa desfiinteze morala este o zbatere dramatica intre criticism si exaltarea in problema depasirii de sine.
Deocamdata, Nietzsche inclina spre un scepticism care il va duce la “criticism etic” al “spiritului liber”. “Cel dintai care piere (spunand) adevaruri interzise – este individual care le spune. Ultimul care piere (spunand) minciuni interzise este individul”[5].
De fapt, conchide Nietzsche, in chestiunea adevarului nu avem a vorbi despre datoria de a spune adevarul: in realitate nu exista decat “credinta in adevar”, credinta ca “avem” adevarul.
Patosul cu care vorbim despre “datoria adevarului” are la radacina o autoinselare, o amagire, dar dictate de nevoile vietii: “credinta in Viata este necesara”[6].
“Adevarul pur, logica in sine sunt autoinselari comandate de setea de viata si de fericire. Astfel arata primele intuitii care vor duce la hotarata, noua si cutremuratoarea teorie nietzscheana despre valoare si necesitate: valorile, fie ele morale sau teoretice au la radacina nevoile vitale”[7].


Posted by at No comments:
Labels: , , , ,

Saturday, December 20

Valoarea puterii si etica inventivitatii in filosofia lui Friedrich Nietzsche

Pentru Nietzsche, puterea nu este numai obiectul vointei, ci si o expresie a binelui: “Ce este binele? – tot ceea ce inalta senzatia de putere, vointa de putere, puterea insasi in om. [...] Ce este fericirea? – Senzatia ca puterea creste – ca rezistenta este infranta [dass ein Widerstand uberwunden wird]. Nu multumire, ci mai multa putere; nu pace, ci razboi; nu virtute, ci dibacie (virtute in stil renascentist, virtute eliberata de acidul moralei)”.
Dar ce fel de bine reprezinta puterea? Nietzsche ofera un indiciu crucial in pasajul urmator: “O tabla a binelui atarna deasupra tuturor oamenilor. Iata, este tabla victoriilor lor; iata, este glasul vointei lor de putere. Vrednic de lauda este tot ce pare greu unui popor; tot ce pare indispensabil si greu se cheama bine; si tot ce emana din cele mai adanci nevoi, mai rar, mai dificil – ceea ce ei numesc sfant”[1].
Nietzsche surprinde aici tendinta omului de a considera ca dificultatea unei impliniri contribuie la valoarea acesteia. El pretinde ca aceasta este implicatia unui angajament fata de valoarea vointei de putere, inteleasa ca infrangere a rezistentei.
In esenta sa, o etica al carei principiu este vointa de putere trebuie sa reflecte valoarea pe care o atribuim pentru tot ce e dificil sau provocator.
Mai precis ce rol joaca dificultatea unei impliniri in evaluarea sa? Nietzsche este mai mult decat explicit in aceasta privinta, dar i se poate atribui si urmatoarea viziune: dificultatea unei impliniri ii da acesteia o valoare speciala si conditionala, pe care el o numeste “maretie”. 
O implinire nu poate fi mareata daca nu a fost si o provocare. A spune ca maretia este o valoare aparte este la fel cu a spune ca o implinire poate fi mareata numai daca este valoroasa raportat la continutul sau determinat.
Nietzsche nu poate concepe maretia altfel decat ca o valoare aparte si conditionala in dorinta sa de a denunta marile impliniri frivole sau dezgustatoare datorita simplului fapt ca aceste impliniri puteau fi dificil de atins (cum este, spre exemplu, cazul Holocaustului).
Ideea ca maretia unei impliniri este conditionata de valoarea continutului sau determinat (adica valoarea dorintei determinate de ordinul intai in termenii careia este definit continutul rezistentei care trebuie infranta), ridica de la sine urmatoarea intrebare: care sunt standardele care influenteaza evaluarea continutului determinat al unei impliniri?
Se considera uneori ca Nietzsche inclina catre teoria ca valoarea unui proiect determinat este o functie a gradului de rezistenta care este probabil sa apara in realizarea sa: “Zici ca este cauza buna cea care sfinteste pana si razboiul? Eu iti spun: razboiul bun este cel care sfinteste orice cauza”[2].  Asta ar face gradul de dificultate al unei impliniri o conditie necesara si suficienta a gradului valorii sale totale, devreme ce aceasta din urma ar fi definita in termenii primei.
Presupunand ca gradele de dificultate ar putea fi intr-adevar stabilite cu o precizie adecvata, ramane incert daca aceasta linie de argumentare elimina rezultatele nedorite.
Holocaustul, pentru a folosi din nou acest exemplu deranjant, este probabil mult mai dificil de realizat decat inventarea unor noi genuri muzicale sau decat cele mai multe descoperiri stiintifice, spre exemplu, caz in care ar trebui plasat ca valoare deasupra tuturor celorlalte realizari.
Este mai plauzibila ideea ca Nietzsche nu ar fi oferit un raspuns cuprinzator la aceasta intrebare, probabil datorita faptului ca nu a fost cerut de ceea ce poate fi considerat proiectul sau psihologic.
Ca atare, vom presupune ca aici dificultatea unei impliniri este o conditie necesara a maretiei acesteia. Ea nu este insa suficienta pentru maretie deoarece continutul determinat al implinirii trebuie la randul sau sa fie evaluat.
Dar Nietzsche, care a acordat atentie valorii infrangerii rezistentei, lasa deschisa problema standardelor care ar trebui sa influenteze evaluarea continutului determinat al implinirilor.
Valoarea aparte pe care vrea sa o atinga conceptul lui Nietzsche de vointa de putere este, asadar, maretia. Si maretia este pentru el valoarea fundamentala a unei etici a creativitatii: omul cu adevarat maret este “omul de o mare creativitate”.
Pentru a aprecia aceasta pretentie, trebuie mai intai sa intelegem la ce se refera Nietzsche cand vorbeste de creativitate. O analiza initiala rapida dezvaluie faptul ca acest concept este ambiguu. Pe de o parte, creativitatea denota un talent sau o abilitate posedata de unii indivizi, ceva asemanator inventivitati de care dau dovada in rezolvarea problemelor sau infrangerea obstacolelor.
Astfel vazuta, creativitatea are o valoare instrumentala esentiala: ne ajuta sa ne atingem scopurile. Indivizii creativi din acest punct de vedere sunt pur si simplu priceputi in activitatea creatoare, dar nu o apreciaza ca valoare in sine. Astfel de indivizi se dovedesc plini de resurse in infruntarea oricaror dificultati care ar putea aparea, dar nu apreciaza si nu cauta aceste dificultati.
Pe de cealalta parte, se spune despre oameni ca sunt creativi cand apreciaza activitatea creativa ca scop final. Omul creativ din acest punct de vedere va cauta in mod deliberat sansa unei activitati creative sub forma limitarii la provocare, la obstacolele care trebuie invinse sau la limitele care trebuie depasite.
In mod normal atribuim creativitatea artistilor, desigur, dar si oamenilor implicati in multe alte tipuri de activitati: oameni de stiinta, ganditori, oameni de afaceri, politicieni si altii asemenea lor.
Nietzsche evidentiaza cazul creativitatii artistice deoarece artistii nu sunt numai oameni inventivi care depasesc limitele sau obstacolele doar atunci cand sunt nevoiti, ci ei apreciaza activitatea creativa in sine si o cauta in mod deliberat.
Artistul este, prin chiar natura sa, creativ nu numai in primul sens, ci si in al doilea, si acesta este sensul pentru care creativitatea este o manifestare a vointei de putere. Si ceilalti oameni pot fi creativi din acest punct de vedere, dar in cazul artistilor este deja vorba de natura lor.
Conceperea creativitatii in termenii dorintei de putere aduce cu sine numeroase implicatii practice pentru viata individului creativ. O parte semnificativa din cercetarile etice ale lui Nietzsche  consta in dezvaluirea si enuntarea acestor implicatii. Printre cele  mai importante implicatii, nu putem sa nu amintim:
  1. Evaluarea creativitatii imiplica o reevaluare a rolului si a semnificatiei suferintei in existenta umana.
  2. Evaluarea creativitatii implica o evaluare a pierderii.
  3. Evaluarea creativitatii implica o evaluare a impermanentei.
  4. Evaluarea creativitatii implica acceptarea inevitabilitatii esecului ultim. 
Nietzsche argumenteaza ca valoarea pe care o atribuim creativitatii implica o reevaluare radicala a rolului si importantei suferintei in existenta umana: este nu numai inevitabila sau derivat valoroasa, ca un “complement sau preconditie” a binelui, adica un produs secundar necesar sau un mijloc al binelui, ci este valoroasa in sine.
Pentru a aprecia natura acestei reevaluari radicale trebuie sa analizam relatia dintre suferinta si creativitate. Perceperea suferintei ca o conditie a creativitatii a devenit un punct comun pentru mai multi filosofi. Viziunea sa este distincta si originala, chiar in maniera in care el percepe natura acestei relatii.
Punctul comun este trasat de faptul ca suferinta este o conditie necesara a creativitatii. Presupunand ca este adevarat, inca nu este clar daca acest fapt ar fi suficient pentru a justifica o reevaluare radicala a suferintei. Spre exemplu, am putea sa ni-l imaginam pe Beethoven (paradigmaticul exemplu al marelui individ creator dat de Nietzsche) condamnat sa sufere de dragul creativitatii sale din cauza ca traia intr-o societate conservatoare, in care cei creativi erau izolati, sau chiar contracarati si persecutati.
Acest Beethoven ar fi putut sa-si deplanga in mod coerent suferinta, chiar pe masura ce recunostea necesitatea acesteia de dragul creativitatii, si ar fi putut sa aspire la o lume in care omul nu trebuie sa sufere pentru a crea. Ar fi putut, cu alte cuvinte, sa continuie sa subscrie la condamnarea suferintei, fara insa a-si abandona angajamentul pentru valoarea creativitatii.
Daca valoarea pe care o atribuim creativitatii inseamna sa asiguram o reevaluare radicala a suferintei, avem nevoie de o explicatie pe masura pentru ideea ca suferinta este o conditie necesara a creativitatii. Conceptul de creativitate in termenii vointei de putere ne indreptateste la aceasta. Daca creativitatea este o instanta paradigmatica a vointei de putere, atunci suferinta, in experienta rezistentei, se dovedeste a fi un ingredient esential al activitatii creative.
Caracterizarea conturata de Nietzsche creativitatii in termeni de putere arata ca nu este nici o intamplare faptul ca omul trebuie sa sufere pentru a putea crea: cel care vrea sa creeze trebuie sa intampine cu bucurie rezistenta, si deci suferinta, pentru ca infruntarea si infrangerea rezistentei  sunt esenta creativitatii. Suferinta nu mai este un rau necesar cu care creatorul trebuie sa se obisnuiasca, ci este o parte esentiala a binelui.
Etica nietzscheana a creativitatii pune bazele faimosului sau atac la adresa moralitatii doar in masura in care implica o reevaluare radicala a suferintei. In viziunea lui Nietzsche, morala, si in mod paradigmatic, “morala compasiunii”, este afirmata pe baza unei condamnari in masa la suferinta. Atfel perceputa, morala adaposteste un climat etic potrivnic creativitatii prin esenta.
Am putea astfel desemna creativitatea drept unul din principiile care traseaza granita dintre morala nietzscheana si morala crestina. O morala a compasiunii nu lasa loc creatiei si inventivitatii, aduce doar inevitabila suferinta si ajuta la mentinerea unei stari potrivnice evolutiei si autodepasirii.
Desi preponderent condamnata, propunerea lui Nietzsche in ce priveste o viata inchinata urmaririi vointei de putere capata viabilitate prin finalitatea pe care o are suferinta.
Desi cautata, necesara, cum am mai aratat, suferinta este o ipostaza a binelui, mijlocul prin care acesta se concretizeaza, este o treapta necesara in creatie, fie ea creatie artistica sau doar scopul ultim in urmarirea vointei de putere. Suferinta nu este calea aleasa de dragul celorlalti, din nevoia de a respecta niste principii morale impuse de religie sau societate, ci este calea necesara si aleasa de bunavoie pentru urmarea propriilor porniri si interese.
Nietzsche nu vrea ca omul sa sufere pentru ceilalti, impotriva vointei sale, ci promoveaza o suferinta de dragul creatiei, de dragul luptei pentru implinirea vointei de putere, lupta nesfarsita, pentru ca, asa cum am mai aratat, vointa de putere nu este niciodata satisfacuta, imbracand mereu o noua forma si cerand noi si noi eforturi si sacrificii pentru a aduce o satisfactie nepretuita.


Vezi si:
Posted by at No comments:
Labels: , , , , ,
Subscribe to: Posts (Atom)