Valoarea puterii si etica inventivitatii in filosofia lui Friedrich Nietzsche

Pentru Nietzsche, puterea nu este numai obiectul vointei, ci si o expresie a binelui: “Ce este binele? – tot ceea ce inalta senzatia de putere, vointa de putere, puterea insasi in om. [...] Ce este fericirea? – Senzatia ca puterea creste – ca rezistenta este infranta [dass ein Widerstand uberwunden wird]. Nu multumire, ci mai multa putere; nu pace, ci razboi; nu virtute, ci dibacie (virtute in stil renascentist, virtute eliberata de acidul moralei)”.

Dar ce fel de bine reprezinta puterea? Nietzsche ofera un indiciu crucial in pasajul urmator: “O tabla a binelui atarna deasupra tuturor oamenilor. Iata, este tabla victoriilor lor; iata, este glasul vointei lor de putere. Vrednic de lauda este tot ce pare greu unui popor; tot ce pare indispensabil si greu se cheama bine; si tot ce emana din cele mai adanci nevoi, mai rar, mai dificil – ceea ce ei numesc sfant”[1].

Nietzsche surprinde aici tendinta omului de a considera ca dificultatea unei impliniri contribuie la valoarea acesteia. El pretinde ca aceasta este implicatia unui angajament fata de valoarea vointei de putere, inteleasa ca infrangere a rezistentei.

In esenta sa, o etica al carei principiu este vointa de putere trebuie sa reflecte valoarea pe care o atribuim pentru tot ce e dificil sau provocator.

Mai precis ce rol joaca dificultatea unei impliniri in evaluarea sa? Nietzsche este mai mult decat explicit in aceasta privinta, dar i se poate atribui si urmatoarea viziune: dificultatea unei impliniri ii da acesteia o valoare speciala si conditionala, pe care el o numeste “maretie”. 

O implinire nu poate fi mareata daca nu a fost si o provocare. A spune ca maretia este o valoare aparte este la fel cu a spune ca o implinire poate fi mareata numai daca este valoroasa raportat la continutul sau determinat.

Nietzsche nu poate concepe maretia altfel decat ca o valoare aparte si conditionala in dorinta sa de a denunta marile impliniri frivole sau dezgustatoare datorita simplului fapt ca aceste impliniri puteau fi dificil de atins (cum este, spre exemplu, cazul Holocaustului).

Ideea ca maretia unei impliniri este conditionata de valoarea continutului sau determinat (adica valoarea dorintei determinate de ordinul intai in termenii careia este definit continutul rezistentei care trebuie infranta), ridica de la sine urmatoarea intrebare: care sunt standardele care influenteaza evaluarea continutului determinat al unei impliniri?

Se considera uneori ca Nietzsche inclina catre teoria ca valoarea unui proiect determinat este o functie a gradului de rezistenta care este probabil sa apara in realizarea sa: “Zici ca este cauza buna cea care sfinteste pana si razboiul? Eu iti spun: razboiul bun este cel care sfinteste orice cauza”[2].  Asta ar face gradul de dificultate al unei impliniri o conditie necesara si suficienta a gradului valorii sale totale, devreme ce aceasta din urma ar fi definita in termenii primei.

Presupunand ca gradele de dificultate ar putea fi intr-adevar stabilite cu o precizie adecvata, ramane incert daca aceasta linie de argumentare elimina rezultatele nedorite.

Holocaustul, pentru a folosi din nou acest exemplu deranjant, este probabil mult mai dificil de realizat decat inventarea unor noi genuri muzicale sau decat cele mai multe descoperiri stiintifice, spre exemplu, caz in care ar trebui plasat ca valoare deasupra tuturor celorlalte realizari.

Este mai plauzibila ideea ca Nietzsche nu ar fi oferit un raspuns cuprinzator la aceasta intrebare, probabil datorita faptului ca nu a fost cerut de ceea ce poate fi considerat proiectul sau psihologic.

Ca atare, vom presupune ca aici dificultatea unei impliniri este o conditie necesara a maretiei acesteia. Ea nu este insa suficienta pentru maretie deoarece continutul determinat al implinirii trebuie la randul sau sa fie evaluat.

Dar Nietzsche, care a acordat atentie valorii infrangerii rezistentei, lasa deschisa problema standardelor care ar trebui sa influenteze evaluarea continutului determinat al implinirilor.

Valoarea aparte pe care vrea sa o atinga conceptul lui Nietzsche de vointa de putere este, asadar, maretia. Si maretia este pentru el valoarea fundamentala a unei etici a creativitatii: omul cu adevarat maret este “omul de o mare creativitate”.

Pentru a aprecia aceasta pretentie, trebuie mai intai sa intelegem la ce se refera Nietzsche cand vorbeste de creativitate. O analiza initiala rapida dezvaluie faptul ca acest concept este ambiguu. Pe de o parte, creativitatea denota un talent sau o abilitate posedata de unii indivizi, ceva asemanator inventivitati de care dau dovada in rezolvarea problemelor sau infrangerea obstacolelor.

Astfel vazuta, creativitatea are o valoare instrumentala esentiala: ne ajuta sa ne atingem scopurile. Indivizii creativi din acest punct de vedere sunt pur si simplu priceputi in activitatea creatoare, dar nu o apreciaza ca valoare in sine. Astfel de indivizi se dovedesc plini de resurse in infruntarea oricaror dificultati care ar putea aparea, dar nu apreciaza si nu cauta aceste dificultati.

Pe de cealalta parte, se spune despre oameni ca sunt creativi cand apreciaza activitatea creativa ca scop final. Omul creativ din acest punct de vedere va cauta in mod deliberat sansa unei activitati creative sub forma limitarii la provocare, la obstacolele care trebuie invinse sau la limitele care trebuie depasite.

In mod normal atribuim creativitatea artistilor, desigur, dar si oamenilor implicati in multe alte tipuri de activitati: oameni de stiinta, ganditori, oameni de afaceri, politicieni si altii asemenea lor.

Nietzsche evidentiaza cazul creativitatii artistice deoarece artistii nu sunt numai oameni inventivi care depasesc limitele sau obstacolele doar atunci cand sunt nevoiti, ci ei apreciaza activitatea creativa in sine si o cauta in mod deliberat.

Artistul este, prin chiar natura sa, creativ nu numai in primul sens, ci si in al doilea, si acesta este sensul pentru care creativitatea este o manifestare a vointei de putere. Si ceilalti oameni pot fi creativi din acest punct de vedere, dar in cazul artistilor este deja vorba de natura lor.

Conceperea creativitatii in termenii dorintei de putere aduce cu sine numeroase implicatii practice pentru viata individului creativ. O parte semnificativa din cercetarile etice ale lui Nietzsche  consta in dezvaluirea si enuntarea acestor implicatii. Printre cele  mai importante implicatii, nu putem sa nu amintim:

1. Evaluarea creativitatii imiplica o reevaluare a rolului si a semnificatiei suferintei in existenta umana.
2. Evaluarea creativitatii implica o evaluare a pierderii.
3. Evaluarea creativitatii implica o evaluare a impermanentei.
4. Evaluarea creativitatii implica acceptarea inevitabilitatii esecului ultim. 

Nietzsche argumenteaza ca valoarea pe care o atribuim creativitatii implica o reevaluare radicala a rolului si importantei suferintei in existenta umana: este nu numai inevitabila sau derivat valoroasa, ca un “complement sau preconditie” a binelui, adica un produs secundar necesar sau un mijloc al binelui, ci este valoroasa in sine.

Pentru a aprecia natura acestei reevaluari radicale trebuie sa analizam relatia dintre suferinta si creativitate. Perceperea suferintei ca o conditie a creativitatii a devenit un punct comun pentru mai multi filosofi. Viziunea sa este distincta si originala, chiar in maniera in care el percepe natura acestei relatii.

Punctul comun este trasat de faptul ca suferinta este o conditie necesara a creativitatii. Presupunand ca este adevarat, inca nu este clar daca acest fapt ar fi suficient pentru a justifica o reevaluare radicala a suferintei. Spre exemplu, am putea sa ni-l imaginam pe Beethoven (paradigmaticul exemplu al marelui individ creator dat de Nietzsche) condamnat sa sufere de dragul creativitatii sale din cauza ca traia intr-o societate conservatoare, in care cei creativi erau izolati, sau chiar contracarati si persecutati.

Acest Beethoven ar fi putut sa-si deplanga in mod coerent suferinta, chiar pe masura ce recunostea necesitatea acesteia de dragul creativitatii, si ar fi putut sa aspire la o lume in care omul nu trebuie sa sufere pentru a crea. Ar fi putut, cu alte cuvinte, sa continuie sa subscrie la condamnarea suferintei, fara insa a-si abandona angajamentul pentru valoarea creativitatii.

Daca valoarea pe care o atribuim creativitatii inseamna sa asiguram o reevaluare radicala a suferintei, avem nevoie de o explicatie pe masura pentru ideea ca suferinta este o conditie necesara a creativitatii. Conceptul de creativitate in termenii vointei de putere ne indreptateste la aceasta. Daca creativitatea este o instanta paradigmatica a vointei de putere, atunci suferinta, in experienta rezistentei, se dovedeste a fi un ingredient esential al activitatii creative.

Caracterizarea conturata de Nietzsche creativitatii in termeni de putere arata ca nu este nici o intamplare faptul ca omul trebuie sa sufere pentru a putea crea: cel care vrea sa creeze trebuie sa intampine cu bucurie rezistenta, si deci suferinta, pentru ca infruntarea si infrangerea rezistentei  sunt esenta creativitatii. Suferinta nu mai este un rau necesar cu care creatorul trebuie sa se obisnuiasca, ci este o parte esentiala a binelui.

Etica nietzscheana a creativitatii pune bazele faimosului sau atac la adresa moralitatii doar in masura in care implica o reevaluare radicala a suferintei. In viziunea lui Nietzsche, morala, si in mod paradigmatic, “morala compasiunii”, este afirmata pe baza unei condamnari in masa la suferinta. Atfel perceputa, morala adaposteste un climat etic potrivnic creativitatii prin esenta.

Am putea astfel desemna creativitatea drept unul din principiile care traseaza granita dintre morala nietzscheana si morala crestina. O morala a compasiunii nu lasa loc creatiei si inventivitatii, aduce doar inevitabila suferinta si ajuta la mentinerea unei stari potrivnice evolutiei si autodepasirii.

Desi preponderent condamnata, propunerea lui Nietzsche in ce priveste o viata inchinata urmaririi vointei de putere capata viabilitate prin finalitatea pe care o are suferinta.

Desi cautata, necesara, cum am mai aratat, suferinta este o ipostaza a binelui, mijlocul prin care acesta se concretizeaza, este o treapta necesara in creatie, fie ea creatie artistica sau doar scopul ultim in urmarirea vointei de putere. Suferinta nu este calea aleasa de dragul celorlalti, din nevoia de a respecta niste principii morale impuse de religie sau societate, ci este calea necesara si aleasa de bunavoie pentru urmarea propriilor porniri si interese.

Nietzsche nu vrea ca omul sa sufere pentru ceilalti, impotriva vointei sale, ci promoveaza o suferinta de dragul creatiei, de dragul luptei pentru implinirea vointei de putere, lupta nesfarsita, pentru ca, asa cum am mai aratat, vointa de putere nu este niciodata satisfacuta, imbracand mereu o noua forma si cerand noi si noi eforturi si sacrificii pentru a aduce o satisfactie nepretuita.

Vezi si:

• Nietzsche si Nihilismul
• Negarea culturii in operele lui Friedrich Nietsche...
• Friedrich Nietzsche: Corectarea metafizicii si ont...
• Friedrich Nietzsche - Genealogia Moralei
• Aspectele eticii la Friedrich Nietzsche si Michel ...
• Vointa de putere in perceptia lui Friedrich Nietzs...
• 
  

---

[1] Nietzsche, F., Asa grait-a Zarathustra, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994 , I,  p. 15

[2] Nietzsche, F., Asa grait-a Zarathustra, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994, I, p. 10

Friedrich Nietzsche: Corectarea metafizicii si ontologie

Negarea metafizicii, lumii, substratului, substantei, fiintei, lucrului in sine, negarea transcendentului si a devenirii sunt unele dintre cele mai importante contestari in metafizica. Obiectiile aduse acestora nu difera foarte mult de obiectiile aduse altor concepte: ele sunt percepute ca fantasme, transferari a inchipuirilor omului asupra lumii, semne ale slabiciunii unor ganditori.

“Cand introducem si amestecam in lucruri aceasta lume de semne nascocite de noi insine, in chip de lucruri in sine, procedam iarasi precum am facut intotdeauna, si anume mitologic”[1] .

Se observa in acest citat diferenta facuta de Nietzsche intre lume si lucrurile in sine, pe care el le vede ca semne nascocite de om si introduse si amestecate in detaliile lumii reale prin acelasi procedeu mitologic.

Nietzsche nu denumeste aici doua lumi, ci una singura in care se impletesc plasmuirile oamenilor. Asa cum surprinde si Schacht, Nietzsche nu se pronunta decat impotriva contrastului dintre lumea reala si lumea aparentelor: exista o singura lume, aceasta, si toate referirile la o alta lume sunt fictiuni.

Acest lucru nu este insa echivalent cu a spune ca exista numai o singura lume, cea a imaginatiei noastre, fenomenala – “Exista altii care merg pana la afirmatia ca lumea exterioara ar fi creatia organelor noastre? Dar atunci corpul nostru, ca piesa a acestei lumi exterioare, ar fi opera organelor noastre! Dar, in acest caz, organele noastre ar fi opera organelor noastre!”[2] – ci, mai degraba, ca exista o singura lume in afara perceptiei noastre.

Dar atunci i se pune si lui intrebarea: cum poate fi sigur ca viziunea sa este cea corecta, ca nu procedeaza la randul sau mitologic, nefacand decat sa introduca o noua mitologie: mitologia nietzscheana?

Cu toate acestea, viziunea nietzscheana reprezinta un insemnat aport la metafizica, reprezentand intr-un fel o transformare a pozitiei kantiene in sensul ca lumea ca lume, independenta de noi, ne ramane necunoscuta, insa formele prin care o percepem nu mai sunt universale: “Lumea ne-a devenit inca o data nesfarsita, in masura in care nu putem respinge posibilitatea ca ea cuprinde in sine interpretari infinite”[3].

Aceasta conceptie asupra lumii nu poate decat sa largeasca orizontul interpretarilor si sa dea noi argumente in favoarea sa, prin aceea ca da posibilitatea perceperii lucrurilor in mod diferit, dar si interpretarii perceptiilor diferit, de la un om la altul.

Imaginea creata de Nietzsche lumii este una viabila si usor de acceptat prin aceea ca nu exclude posibilitatile de interpretare, ba chiar le sporeste, eliminand si combatand numai teoriile care promoveaza existenta mai multor lumi.

In teza lui Nietzsche capata sens chiar si ideea de devenire, pentru ca, de vreme ce lumea este o impletire a realului cu propriile noastre plasmuiri, iar intelectul uman se dezvolta, se modeleaza, asimileaza informatii, transformandu-se, modul cum este perceputa lumea se modifica si el odata cu schimbarile pe care le suferim noi.

Insa, totul urmeaza o linie continua, data de capacitatea de sinteza a intelectului, de corelarea prezentului cu experiente si informatii deja acumulate. Aceasta impletire a sinelui cu lumea reala este si cea care asigura adaptarea omului la ce se intampla in jurul sau, in masura in care evenimentele sunt constientizate.

“Limitele moralului. – Construim o imagine noua, pe care o vedem imediat cu ajutorul tuturor vechilor experiente de care dispunem, in functie de gradul de dezvoltare al spiritului nostru de cinste si dreptate. Nici nu exista alte trairi in afara celor morale, nici macar in domeniul perceptiei”[4].

Metafizica lui Nietzsche este, din aceasta cauza, o metafizica etica, pentru a carei explicatie el propune un singur principiu – vointa de putere, afirmand astfel si necesitatea sa se faca economie de principii, folosindu-se numai strictul necesar explicatiei. Metafizica lui Nietzsche poate fi, deci, definita ca o metafizica etica monista.

Ontologia nietzscheana nu poate fi analizata fara a considera importanta deosebita pe care o are “vointa de putere”, conceptul fundamental in gandirea filosofului german.

Aceasta insemnatate deosebita a fost remarcata de-a lungul timpului de numerosi filosofi, printre care Heidegger, care considera ca “termenul vointa de putere raspunde la intrebarea ce sunt fiintele”. Arthur Danton, care vede in Nietzsche un ganditor negativist, afirma: “vointa de putere este un concept elementar in gandirea lui Nietzsche, un concept in termenii caruia trebuie sa se inteleaga totul, si la care se reduce, in final, totul.

Este un concept metafizic sau, mai bine, un concept ontologic, intrucat vointa de putere este raspunsul lui Nietzsche la intrebarea Ce este acolo?”. Printre afirmatiile lui Danton pe aceasta tema mai regasim: “Notiunea de vointa nu este pur psihologica: vointa psihologica, daca o presupunem ca fiind reala, trebuie explicata in termenii acesteia”, “Vointa de putere nu este ceva ce avem, ci ceva ce suntem”, “Viata este numai un caz special al vointei de putere”.

Odata stabilita importanta vointei de putere pentru existenta umana, nu putem sa nu ne intrebam care este aportul acesteia la ontologia nietzscheana. Cred ca putem afirma fara a risca sa ne inselam, ca vointa de putere este motorul care pune in miscare universul nietzschean, forta omului de a depasi obstacolele si a-si atinge telul. In ce priveste diferenta dintre stapani si sclavi, ei bine si aceasta este determinata de vointa de putere, pe care nu oricine o poate urmari si satisface ca atare.

Actiunile oamenilor nu sunt determinate de dorinta de avere, putere politica sau economica, faima, etc., ci de dorinta de a-si depasi propriile limite, de a nu se lasa infranti de natura, societate sau semeni.

Omul superior este omul care face din vointa de putere arma letala de care are nevoie pentru a razbate in tumultul vietii. Obiectivele sunt stabilite in incercarea de a urma vointa de putere, dar fiecare obiectiv, odata implinit, inceteaza sa mai ofere satisfactie, astfel ca omul isi gaseste altul si altul.

Nu se poate vorbi de ontologie nietzscheana facand abstractie de vointa de putere deoarece aceasta sta la baza dezvoltarii si progresului societatii, cunoasterii, culturii.

Schacht considera ca vointa de putere “...este pentru Nietzsche expresia fundamentala a unei atitudini pozitive fata de viata”[5], este modul in care Nietzsche se distanteaza de viziunea pesimista a lui Schopenhauer, imaginand eterna reintoarcere ca fiind exact contrariul atitudinii schopenhaueriene: o pozitivitate extrema fata de viata.

Eterna reintoarcere este inteleasa de Vattimo ca si “conditia unei existente care nu mai poate fi despartita de sens”, este “coincidenta dintre a fi si a trebui sa fie, dintre fapt si valoare”[6], dar mai ales, este incercarea de a reintroduce valorile, credintele, etc., fara insa a mai instaura, alaturi de lume, un alt univers imaginar.

Aceasta lectura a lui Nietzsche este coerenta cu atitudinea pozitiva, insa lucida, fata de viata si cu perspectiva morala, intrucat morala este unul dintre cele mai importante contexte care ne determina perceperea si intelegerea asupra metafizicii: “Iata pentru ce ar trebui sa-si permita un filosof sa considere vointa in sine din unghiul moralei: si anume, al moralei considerate ca stiinta a unei ierarhii dominatoare, din care ia nastere fenomenul vietii.”[7] 

Ai de scris un eseu si-ti lipseste inspiratia sau nu ai informatiile necesare? Scrie-mi la mihaela.c.olaru@gmail.com si te ajut cu placere!

---

[1] Nietzsche, F., Dincolo de bine si de rau, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p.27

[2] Idem, p. 20

[3] Nietzsche, F., Stiinta voioasa, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994, p. 261

[4] Idem, p. 123

[5] Schacht, R., Nietzsche. A Collecton of Critical Essays, Editura Anchor Books, New York, 1973, p. 68

[6] Vattimo, G., Dincolo de subiect - Nietzsche, Heidegger si hermeneutica, Editura Pontica, Constanta, 1994, p. 30-31

[7] Nietzsche, F., Dincolo de bine si de rau, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p.25 

Nietzsche si Nihilismul

Spre deosebire de contemporanii sai, ganditori, pictori, scriitori care se distantasera de viata sociala, Nietzsche nu accepta niciodata izolarea, refuza sa se inchida in “turnul de fildes” si alege sa lupte impotriva minciunii, mediocritatii, placiditatii, pasivitatii. El este intruparea ideii lui Goethe: “A fi om inseamna sa fii un luptator”.

Nietzsche insusi traseaza o linie comuna intre nihilismul care caracterizeaza intreaga epoca si cel caruia el i-a pus bazele, transformandu-l intr-un nihilism activ care imbraca viziunea dionisiaca asupra vietii, tendinta de acceptare, intr-o forma noua, vizionara.

In timp ce nihilistul obisnuit nu mai crede in nimic, neaga totul, Nietzsche crede in “omul viitorului”, in lupta pentru o cultura si spiritualitate care va avea ca idee centrala actiunea. Aceasta inclinare catre actiune il face pe Nietzsche sa se indeparteze si de resemnarea si detasarea schopenhaueriana, dar si de spiritualismul compensator al lui Hegel si Schiller. Spiritualitatea descrisa de Nietzsche se remarca prin luciditate, prin dorinta de a lupta impotriva a tot ceea ce promoveaza convenientele, ipocrizia, inselaciunea, demagogia, lasitatea, oportunismul.

Dincolo de reflectia teoretica tipica filosofilor traditionali, Nietzsche pune pe primul plan viata in general, acordand o atentie deosebita atat laturii spirituale, cat si celei personale. Insufletirea si dramatizarea ideilor nietzscheene ne duce adesea cu gandul la literatura, conturand o nota de originalitate destul de neobisnuita in filosofie.

Nietzsche transforma prin ideile sale filosofia si filosoful insusi, pentru care a venit momentul sa isi schimbe radical atitudinea. Filosofia devine o traire si un mod de a gandi, o forma de existenta care presupune si pregatirea si viziunea propriei transformari in acelasi timp cu a celorlati, trairea asteptarii, a pregatirii, a experientei, a aventurii, dar mai ales a luptei impotriva fenomenelor si a situatiilor care starnesc impotrivirea constiintei valorice.

In “Postume”, regasim “omul viitorului” ca subiect fundamental care lupta cu nonvalorile pe care le reprezinta societatea, cultura, omul si educatia existente. Aceasta este lupta care strabate intreaga opera si viata spirituala a lui Nietzsche, de la primele ganduri pe care le aflam in corespondenta si pana la ultimul fragment din postume. “Omul viitorului” lupta pentru o serie de valori noi care au un rol decisiv in viziunea despre om si lume care l-a deosebit pe Nietzsche de premergatorii sai, transformandu-l in “cel dintai ctitor al axiologiei moderne”.[1]

Nihilismul, atat de puternic exprimat la Nietzsche, nu poate fi insa patruns pe deplin fara identificarea relatiei care se contureaza intre negatie si afirmatie. Ardoarea cu care filosoful neaga toate valorile si trasaturile lumii in care traieste ascunde mult mai multe.

Am putea spune ca el nu neaga atat lucrurile in sine, cat mai ales conditiile care au dus la intruparea lor. Negatia nietzscheeana vine parca din dorinta de gasi ceva concret, ceva care sa nu poata fi combatut, ceva mai puternic decat ideile fragile de divinitate si soarta, decat principiile slabe si flexibile de mila, iubire, intr-ajutorare si convietuire.

Nietzsche neaga pentru a distruge, el incearca sa distruga tot ceea ce este slab, tot ceea ce impiedica evolutia, dar prin distrugere, el pune bazele unei noi creatii.

“Ceea ce nihilismul condamna si se straduieste sa nege nu este Fiinta, caci Fiinta, stim asta de mult, seamana cu Neantul ca doi gemeni. Ci mai degraba multiplul, mai degraba devenirea”.[2]

Nu critica fiinta in sine, ci ceea ce a devenit ea ca rezultat al timpului si a actiunilor oamenilor. Odata ajuns la puctul sau culminant, nihilismul se transforma in afirmatie. Din momentul in care a desfiintat tot ceea ce parea sa tina lumea in loc, sa impiedice progresul, dupa ce a desfiintat neputinta de care lumea se lasase cuprinsa, nihilismul devine afirmatie, devine propaganda pentru o lume noua, o cultura noua, o spiritualitate noua. Afirma taria vietii, a gandirii, a fiintei, dar sub un strai nou, conduse de o forta noua, de vointa.

“Nihilismul invins, insa invins prin el insusi…”[3]. Afirmatia reprezinta cea mai inalta putere a vointei. Ce se afirma? “Pamantul, viata … ce forma capata insa Pamantul si viata atunci cand devin obiect al afirmatiei?”[4]

O forma noua, cunoscuta numai oamenilor viitorului, care au curajul sa lupte pentru propriile valori si traiesc totul la o intensitate mai ridicata, depasind cotidianul si lucrurile neinsemnate de care noi ne lasam preocupati.

Spinoza, inaintea lui Nietzsche, a conceput filosofia ca putere de a afirma, ca lupta practica impotriva mistificarilor, ca expulzare a negativului. Multiplul este afirmat in calitatea sa de multiplu, devenirea este afirmata ca devenire.

Nietzsche gaseste insa filosofia vremii sale ingropata sub un strai de detasare si neputinta, victima a unei deveniri care a urmat cai gresite, unei multiplicari in urma careia cele mai pregnante sunt erorile si neajunsurile. De aceea, pentru a fi purificata, filosofia are nevoie de nihilism.

Abia mai tarziu, nihilismul, purificandu-se si desfiintandu-se pe sine va da filosofiei taria de care are nevoie pentru a reveni la afirmatie, pentru a-si regasi forta si bucuria.

---

[1] Gulian, C.I.,  Nietzsche, Editura Academiei Romane, Bucuresti, 1994, p.19

[2] Deleuze, G., Nietzsche, Editura All, Bucuresti, 1999, p. 27

[3] Idem, p. 27

[4] Idem, p.27

Ai de scris un eseu sau poate o lucrare de licenta? Scrie-mi la mihaela.c.olaru@gmail.com si te voi ajuta cu drag. Lucrarea ta va fi originala, formatata cu grija, si va respecta cerintele intocmai!