Showing posts with label nihilism. Show all posts
Showing posts with label nihilism. Show all posts

Friday, December 26

Originalitatea filosofiei lui Friedrich Nietzsche si insemnatatea ei pentru posteritate

Intr-o gandire atat de agresiva si controversata, cu diferente atat de marcante fata de filosofia acelei epoci, cu greu mai putem deosebi influentele care si-ar fi putut lasa amprenta de-a lungul timpului.
Cu greu ne putem astepta sa regasim in scrierile unuia din cei mai inversunati critici ai istoricismului respect si fascinatie pentru filosofia schopenhaueriana. Si totusi, acestea s-au manifestat in tineretea lui Nietzsche, cand, trebuie sa recunoastem, acesta nu sesizase inca esenta pesimista a filosofiei lui Schopenhauer, care ii aparea ca demn de lauda pentru “simplitatea” si “sinceritatea” lui, chiar si pentru voiosia lui. Intrebarea care se naste odata cu identificarea acestor aprecieri favorabile este: “A fost Nietzsche schopenhauerian?”.
Schopenhauer e filosoful vointei. El sustine ca lucrul insusi, care pentru Kant era nomenul, poate fi cunoscut ca activitate volitiva. Vointa e lucrul in sine. Aceasta vointa nu e una psihologic individuala, ci un principiu metafizic universal, aspatial, necauzat si atemporal. Vointa, spune Schopenhauer, se manifesta ca impuls, instinct. Vointa apare constient. Adevarata fiinta umană se identifica in vointa.
Tot ceea ce exista in lume devine expresie a vointei. Lumea e vointa si idee si nu are existenta materiala independenta. Vointa e mai presus de idee, prima fiind adevarata si singura realitate.
Vointa e oarba, inconstienta, iar ideea, care e constienta, e aparitia vointei in intelect. Dorinta e cauza tuturor. Schopenhauer va spune ca exista ochiul pentru ca exista dorinta de a vedea. Exista urechea pentru ca exista dorinta de a auzi. Corpul e expresia vointei. Organele digestive sunt urmarile foamei, picioarele – ale dorintei pentru miscare, creierul – al dorintei pentru cunoaştere. Nu poate exista corp fara vointă. Vointa de a trai e radacina tuturor lucrurilor. Ea e cauza suferintei, a durerii.
Vointa e marele demon datorita caruia exista nefericire. Vointa e realitate, fiind un indemn orb. Pentru Schopenhauer, inteligenta e doar o productie a creierului pentru scopurile acestuia din urmă.
Constiinta e doar o aparenta, vointa e o forta nemuritoare care nu moare odata cu oamenii. Ea se poate manifesta intr-o forma finita, precum omul, dar nu poate muri odata cu el. Vointa e o “fiinta” nepieritoare. Iar in aceasta privinta au existat de-a lungul timpului numeroase raspunsuri afirmative.
Admiratia lui Nietzsche s-a conturat ca reactie la invataturile lui Schopenhauer ca nici bogatia, nici stima celorlalti, nici educatia nu pot face omul sa uite “nonvaloarea existentei sale”, singura cale de a reusi acest lucru fiind “sa dobandesti putere”. Nu putem neglija faptul ca in centrul ambelor filosofii se regaseste conceptual de vointa, si am putea spune ca de la vointa schopenhaueriana la vointa de putere nu e decat un pas, constientizarea si canalizarea dorintelor si actiunilor omului catre cea mai puternica traire a sa, vointa de putere
Schopenhauer ne invata ca geniul este “radacina oricarei culturi autentice”. Nietzsche insa nu se gandeste la sensul curent al geniului, la creatia geniala, ci la capacitatea geniului de a lupta impotriva impuritatii epocii sale.
Inca din 1869, expresia admiratiei lui Nietzsche pentru geniu este in spiritul luptei; nu simplul extaz in fata sublimului, asa cum admiri pasiv natura, caci cei ce simt maretia geniului – ii scrie el lui Wagner, “…trebuie sa lupte viguros impotriva atotputernicelor prejudecati…”[1].
Discutabila talmacire a pesimismului schopenhauerian este operata in consens cu critica de ansamblu pe care o face Nietzsche culturii epocii. De aceea, apare consecvent concluzia “…sa ne educam impotriva epocii noastre”. In interpretarea nietzscheana Schopenhauer apare ca un revoltat, iar pesimismul lui ca un indemn la respingerea platitudinii si a meschinariei.
 De fapt, Nietzsche proiecteaza asupra lui Schopenhauer propria sa revolta, reprosandu-le filosofilor faptul ca nu se rdica impotriva religiei sau a pozitivismului, iar “structurile cultivate si statele sunt atrase in valtoarea economiei banesti”[2].
Desi respectul si aprecierea pentru Schopenhauer i-au adus prietenia lui Wagner, trebuie sa recunoastem ca acestea si-au gasit seva la Nietzsche in propriile tulburari si idei, in nevoia de a demola un sistem pentru a putea pune bazele unuia nou.
La o analiza mai amanuntita, se observa ca geniul schopenhauerian nu are in comun cu supraomul lui Nietzsche decat inadaptarea la lumea din jurul sau, setea de cunoastere, de progres. In timp ce geniul lui Schopenhauer se izoleaza, se distanteaza de tot ce e lumesc, priveste totul cu detasare si melancolie, supraomul lui Nietzsche ar munta muntii din loc in dorinta sa de a cladi o lume noua, o morala noua, un sistem nou de valori.
Cand geniul schopenhauerian se cufunda din ce in ce mai mult in reverie, supraomul se ridica deasupra tuturor, invinge obstacole dupa obstacole si cucereste obiectiv dupa obiectiv, nu dintr-o sete bolnava de putere, ci, asa cum am mai aratat, din dorinta de autodepasire si vointa de putere.
Insa cu siguranta, dezamagirea fata de lumea in care traiau a fost unul din cele mai puternice elemente unificatoare intre cei doi filosofi. Numai Schopenhauer putea fi demn de urmat pentru Nietzsche, datorita capacitatii sale de da viata intr-un mod unic pesimismului eroic sau eroismului adevarului. Acest pessimism nu a lipsit niciodata din filosofia nietzscheana.
In ciuda fortei sale interioare, a vointei de fier si a ideilor inovatoare si non-conformiste, in Nietzsche este pururea treaza o presimtire a sfarsitului prin auto sacrificiu: “Niciodata nu pierim prin altceva decat prin noi insine”; “pieirea se infatiseaza ca o osanda ce ne-o dam noi insine”[3]. Scolarul de la Pforta admira mult sfarsitul liber consimtit al lui Empedocle.
In Ecce homo se desfasoara cea mai mare parte a procesului prin care filosoful se judeca pe sine insusi in conditii de autodivinizare si asa exagerata: “Mi-e o teama teribila sa nu ma trezesc intr-o zi sanctificat…Nu vreau sa fiu sfant, prefer sa fiu un mascarici…Poate ca sunt un mascarici…”[4].
 Chiar si ultima repudiere nemiloasa a nihilismului European si a decadentei europene in prima carte a Vointei de putere, caracterizarea acuzatoare a nihilismului, a Ultimului Om, chiar si aceasta este o forma prin care filosoful se judeca pe el insusi.
Cine s-a lasat cu totul in voia tuturor desfatarilor si primejdiilor, a tuturor voluptatilor si a pesimismului nemarginit al acestui nihilism European din a doua jumatate a secolului, daca nu Nietzsche insusi, invatacelul lui Schopenhauer si al lui Wagner, purtatorul ereditatii incarcate a tot ce este romantic, el care se numeste pe sine insusi decadent si care nu era decat prea constient de “existenta” sa “vesnic problematica din o suta de motive?”
Decadenta, nihilismul, au fost pentru el adevarata bestie neagra, raul in sine, dar s-a luptat cu aceste puteri, le-a invins, in timp ce se daruia lor, suferind din cauza lor mai profound decat oricine altcineva – reprosandu-si in cele din urma ca le-a cedat. Triumful asupra nihilimului si decadentismul European, asa cum s-a savarsit el prin Nietzsche, este exemplar.
“Nu te impotrivi raului”[5] – daca la Nietzsche acest indemn este cuvantul cel mai profund, cuvantul cheie al evangheliilor, atunci destinul sau spiritual, asa cum el insusi si l-a pregatit, a fost tot asa de profund evanghelic ca si tradarea legendara a lui Iuda. In mijlocul unei umanitati tarzii, cu desavarsire disperate, deplin sceptice si in intregime atee, acest destin a facut din nou posibila o noua evanghelie dionisiaca, noua si stravechea evanghelie despre om.
Acesta este sensul cuvintelor din Ecce homo in care el se numeste pe sine omul napastei, distrugatorul prin excelenta, omul de departe cel mai ingrozitor care a existat vreodata – si totodata evanghelistul, un vestitor vesel cum n-a mai fost altul.
Cum suna numele infricosator si triumfator pe care deja muribundul si l-a dat siesi si ultimei sale carti? Era numele a carui prima intrupare fusese Iuda, numele marelui Antimantuitor, al ultimului Antidumnezeu vestit de profeti – numele Anticristului.
Sfarsitul lui Nietzsche apare astfel intr-o ciudata lumina dubla: pe jumatate, proces pe care Iuda si-l face siesi, pe jumatate sacrificiu mandru la modul prometeic. Aceste doua laturi sunt legate, prin constiinta unei formidabile necesitati, amandoua sunt unite, printr-o rasucire hotaratoare a destinelor umane, cu aparitia unei aliante noi si a unui foc nou. Intr-adevar, nu el insusi este aducatorul noii mantuiri, dar fara nelegiuirea lui, fara deicidul lui, portile de bronz spre Lumea cea Noua ar fi ramas zavorate pentru totdeauna.
Este un sfarsit luciferic, nu cu constiinta chinuita de remuscari ca in cazul lui Iuda din Scriptura, ci cu sublima constiinta senina a celui care se recunoaste si se afirma ca jertfa anonima pe altarul unei noi mantuiri: “Culmea cea mai inalta a binelui si sublimului, pana la care se poate ridica omenirea, se cucereste printr-o nelegiuire…”[6] (Nasterea tragediei).
In legenda vietii lui Nietzsche cinstim o icoana a unei credinte care s-a manifestat prin tradarea grava a oricarei credinte, o salvare a divinului realizata prin deicid.
Ostilitatea sa amplu prometeica fata de Iehova este un felul lui de a-l lauda pe Dumnezeu; asasinarea batranului Dumnezeu, de alfel o fapta, in plan pur filosofic, mai degraba imputabila lui Kant decat lui Nietzsche, este o pregatire si o prevestire a unei noi divinitati, care in viziunea lui Zarathustra arunca prima umbra asupra drumului in pustiu.
Trebuie respectat rolul sau liber consimtit si constient de Cain, care este in stare sa-si sacrifice fratele cel mai drag si care isi poarta povara faptei ca pe un stigmat si ca pe o cununa in acelasi timp.
In fata unor astfel de imagini, ne amintim, impreuna cu Hebbel, ca meritul cel mai mare al religiei este ca produce eretici, sin e spune in gand ca forta eternei reinvieri nu este niciodata intrinseca Dumnezeului tronand pe norii fumului de tamaie, ci celui contestat si cu vesmintele sfasiate, numai Dumnezeului mort – si totodata ne amintim ca atunci cand batranul Dumnezeu ajunge praf si pulbere se trezeste cel nou si ca tocmai prin fapta sa autorul deicidului devine pastratorul de Dumnezeu in favoarea umanitatii.
“Numai individualul este pururea evident. Din trei anecdote se poate creiona portretul unui om; eu caut sa extrag din orice sistem trei anecdote, si prisosul il arunc peste bord”[7]. Asa spune Nietzsche intr-o prefata scrisa mai tarziu pentru Filosofia in epoca tragedienilor greci, lucrare ramasa neterminata.
Daca figurile de filosofi schitate in aceasta lucrare neterminata reprezinta niste hiperbolizari poetice, rod al propriului sau talent filosofic, atunci acele fraze din prefata reprezinta samburele aforistic al metodei sale de gandire.
Din trei anecdote portretul, din trei anecdote sistemul, iar prisosul aruncat peste bord: aceasta este intr-adevar o formula valabila pentru demersul gandirii metafizice a lui Nietzsche, pentru ritmul lui filosofic.
Nietzsche a fost o natura eminamente anecdotica. La putine dintre marile tipuri a fost asa pregnanta aceasta trasatura. In cazul unei asemenea naturi este si un dar si o ingradire faptul ca pentru a stapani evenimentele, ea nu le simplifica printr-o ordonare inceata si nu le structureaza intr-un sistem architectonic, ci din capul locului le recepteaza foarte clar in oglinda concava a momentului, le percepe in modul cel mai predilect sub forma clipei pur si simplu irepetabile.
Este darul si ingradirea romanticului, al celui mai mare individualism romantic. Novalis, Friedrich Schlegel si Jean Paul sunt, in trei ipostaze diferite, marii reprezentanti ai artei romantice a anecdotei. Si la hotarul dintre viata si moarte al romatismului, acolo unde acesta se rafuieste tot timpul cu o forta spirituala fundamentala si extreme de ostila, acolo unde, in Heine, in Hebbel si in Nietzsche, este si invins si invingator, iese a doua oara la suprafata caracterul primejdios anecdotic al oricarui romantism.
Da, acesta iese si mai clar in evidenta chiar acolo unde inclinatia romantica lupta cu indoiala, entuziasmul cu batjocura, unde individualismul extreme isi celebreaza victoria oarecum in doua moduri: anecdota devine acolo forma autentica, ba chiar expresia necesara si inevitabila, singura care poate cuprinde simultan ambele tendinte.
Daca acumularii respective i se confera iluzoriu caracterul unei constructii, al unei compozitii, aceasta se face numai prin folosirea abila a laitmotivului, prin intoarcerea in spirala la anumite idei aflate la jumatatea distantei care separa extremele.
In Zarathustra insa, nu regasim o constructie, ci o ingramadire gigantica, nu arhitectura, ci o suita de reverii si exaltari, nu un masiv muntos care sa domine imprejurimile, ci un peisaj presarat cu vulcani in eruptie.
Si precum in general, asa si in particular: sa se vada cate din capitolele poemului se cristalizeaza exclusiv in jurul momentului anecdotic, sau se structureaza deasupra acestuia ca deasupra unei cripte.
De pilda, prefata graviteaza intru totul in jurul anecdotei cu dansatorul pe franghie. Aceasta anecdota se inspira dintr-o intamplare traita de copilul Nietzsche in piata din Naumburg si este preluata ca episod in economia poemului.
Si cartile lui Nietzsche se constituie intr-un produs al ansamblului, un produs artificial, compus, bazat chiar pe aportul auditorului ideal, al auditorului recunoscator; este un produs al unui ansamblu alcatuit din laitmotive de sine statatoare, reperabile fiecare in parte, si care au aerul a fi purtatoarele unei semnificatii mai profunde; este un produs chiar al unui asemenea ansamblu in care autorul insusi pare sa caute in disperare propriul leitmotiv dominant.
Exuberanta vietii fiind reproiectata in cele mai mici creatii, restul este sarac in substanta vitala…ansamblul in general nu mai traieste: este compus, artificial, un artifact.
Aceasta caracterizare a stilului decadent in general si a celui wagnerian in special se constituie inainte de toate ca o critica discreta a lui Zarathustra, chiar a lui Zarathustra ca personaj, ca materializare vie, ca unitate vizibila a vorbelor si parabolelor sale.
Zarathustra, in intelesul rar al cuvantului, este un artefact de proportii grandioase, cu o exuberanta a vietii si a vointei de trai impregnate in cele mai mici amanunte ale plasmuirilor sale. Pana la urma, el este o abstractie sublima, o silueta muta, si nu o figura vie, concreta si consistenta, e o vaga imagine mozaicata, mai degraba decat o prezenta profetica in carne si oase.
Zarathustra a devenit un recipient pentru mii de clipe de inspiratie, un contur cadru pentru miniaturi pur anecdotice, fiecare unica in felul ei si fiecare traita si suportata profund. El a fost o drama muzicala pentru o sumedenie de motive filozofice, numai pentru mici fraze de cinci pana la cincisprezece masuri, numai pentru valori pe care nu le cunoaste nimeni.
Nu a fost insa o voce, un om, un personaj care ar exista pur si simplu, ci numai unul care trebuie sa existe din vointa suverana a celui care l-a conceput; exact asa cum, ca specie si tip, “drama muzicala” a lui Wagner isi datoreaza existenta numai vointei categorice a lui Wagner, nu propriei ei plenitudini vitale. Figaro, Don Juan, Fidelio exista, Nibelungii insa, nascuti din ambitie irepresibila, trebuie sa existe: acesta este si raportul bibliei lui Luther si al lui Faust cu Zarathustra.
Atat Nibelungii cat si Zarathustra sunt artefacte ale unei uriase vointe sintetizatoare, nu plasmuiri; demonic insufletite de viata la nivel de amanunt, rigide ca ansamblu: si ca tot ceea ce este artificial, dornice de spatiu inchis, de lumea individuala – ipotetica si nascatoare de ipoteze – a inventatorului ei, dormice de cerul de sticla al acestui suflet solitar.
Graitor este felul in care isi imagineaza Nietzsche nasterea muzicii lui Beethoven; el sustine  ca ea a aparut asa cum au aparut propriile sale scrieri: din spiritul anecdotei muzicale ca un mozaic al valorilor miniaturale, al intervalului de la cinci pana la cincisprezece masuri, asa cum, de fapt, a aparut mai tarziu si simfonia Zarathustra.
Si in acelasi timp este destul de curios cum se straduieste el, intr-o epoca pozitivista, sa nege acea inspiratie pe care mai tarziu, in ideea ca numai ea valideaza o opera de rangul lui Zarathustra, a facut o matrice a celei mai ambitioase si mai incrancenate dintre operele sale.
“Se vede acum din insemnarile lui Beethoven”, se spune in prima perioada postwagneriana, “ca el a adunat treptat cele mai frumoase melodii si le-a selectat oarecum dupa mai multe criterii”[8].
Si in alt loc, ca intr-o aurodescriere mai clara si neechivoca: “Muzica lui Beethoven apare adesea ca o reactie profunda a subiectului contemplator care, pe neasteptate, aude din nou inocenta in tonuri, o piesa de multa vreme considerate ca pierduta; este muzica prin muzica.
In cantecul cersetorilor si al copiilor de pe ulita, in melodiile monotone ale italienilor ratacitori, la dansurile din carciuma sateasca sau in noptile carnavalului – in toate aceste imprejurari isi descopera «melodiile»: e strangator ca o albina, prinzand din zbor cand aici cand acolo un sunet, o scurta succesiune.
Acestea sunt pentru el amintiri transfigurate dintr-o «lume mai buna», la fel cum gandea Platon ca este lumea ideilor… Am putea sa-l proclamam pe Beethoven drept tipul ideal al celui care asculta un muzicant”[9].
Nu ne releva aceasta caracterizare a muzicii beethoveniene pe viitorul compozitor al lui Zarathustra, pe cel caruia aceasta piesa ii parea sa se inscrie “printre simfonii”?
Nu numai “tipul ideal al celui care asculta un muzicant”, ci si contemplarea “muzicii prin muzica”, “A doua inocenta” prezinta clare trasaturi nietzscheene.
Trasaturi tainic nietzscheene are mai ales chipul muzicianului solitar, in cautarea fragmentelor unei stravechi muzici platoniciene. Este muzicantul care in drumetiile sale strange in fragmente minuscule melodii, fulgere departe ratacitoare ale focului stravechi, amintiri transfigurate despre o lume mai buna: nietzscheana si prevestitoare de Nietzsche este idea despre geneza marii si solitarei muzici triumfale pe care si-o fredona Beethoven-ul din Missa solemnis, ca si cand aceasta muzica ar fi rezultatul final al unor viziuni sporadice, acumulate cu rabdare si abnegatie, al unor motive stravechi, marunte si imprastiate, ale unor anecdote mistice ale muzicii.
Daca Simfonia a IX-a, daca liturghia a fost pentru poetul lui Zarathustra, intru totul un asemenea mozaic platonician, de ce n-ar putea si insusi Zarathustra sa apara asa, ca o “amintire adespre ceea ce ma depaseste in frumusete”[10], ca o miere pe care harnicia albinelor o aduna in singuratatea zborurilor si elanurilor lor, asa cum se spune in poezia Toamna a lui Nietzsche?
A existat insa pentru Nietzsche o arta mai inalta decat cea platonician-beethoveniana, decat contemplatia si meditatia Nordica despre muzica; si nu intamplator, dupa acest pasaj referitor la Beethoven urmeaza, inca de timpuriu, replica muzicii nebeethoveniene, a muzicii care i-a placut lui Nietzsche: “Mozart are cu totul alta atitudine fata de melodiile sale: el isi gaseste inspiratia nu ascultand muzica, ci contempland viata, viata foarte animata a taramurilor sudice; el visa mereu Italia, cand nu se afla acolo”[11]. 
Nietzsche era constient de particularitatea gandirii sale plasmuitoare, aplecata excesiv spre anecdota romantica. Dar aceasta explicatie trimite si spre pasajul in care Nietzsche ocoleste blestemul laitmotivului individualist, al anarhiei atomilor.
El, ca si Novalis, este desigur un adevarat maestro al anecdotei, stie sa transforme totul in anecdota; dar tot el stie sa dea anecdotei prestigiul unei pagini de istorie, stralucirea unei idei.
“Exista posibilitatea ca din trei anecdote sa reconstitui chipul unui om”[12] – desigur aceasta este o tehnica romantica si o inclinatie spre decadenta. Dar “pe langa faptul ca sunt decadent, sunt si antiteza acestuia”, subliniaza Nietzsche. Inainte de toate antiteza.
Caci totusi, pana la urma la Nietzsche accentul nu cade pe cele trei anecdote, ca la scepticul romantic de tip Fontane, ci pe “imagine”, si anume, pe imaginea cu contur platonician, pe imaginea ca idee.
Aforismul lui, anecdota lui psihologica se dovedeste a fi o straveche forma muzicala tocmai prin nostalgia platoniciana ce-i este inerenta. Orice ton este nostalgie, este parabola. Nici o rigurozitate psihologica, nici un cinism ascetic , nici o “cave musicam!”[13] din descrierea aforistica a lui Nietzsche nu poate insela asupra faptului ca aici un muzician, un platonician si-a creat o forma muzicala, un dialog tainic: dincolo de fragmentul romantic al lui Schlegel, dincolo de mariajul antitetic mistico-realist din viziunile si premonitiile lui Novalis, si-a creat tipul mai prozaic si in acelasi timp mai patimas al aforismului ce culmineaza in discursul metaforic si anecdotic al lui Zarathustra, si-a creat mici universuri inchise in sine, marcate totusi de o ruptura secreta, perfecte in sine, si care totusi, ca tot ce este desavarsit, se exprima nu numai pe sine, ci si o intreaga lume congenera.
Anecdota intalneste parabola, cinismul intalneste simbolul credintei, molecula istoriei este pusa fata in fata cu filosofia istoriei. Trei anecdote redau omul, imaginea, muzica.
In acest aforism este muzica socratica, dupa cum in rationalismul aparent al dialogurilor platoniciene dormiteaza muzica aceea careia Socrate ii va aduce ofranda abia la intalnirea cu moartea.
Socrate, adevaratul maestro al anecdotei, a carui inventie si al carui secret ironic a fost anecdota educativa, omul care stia sa transforme totul in ancedota, acelasi Socrate este si aici modelul secret, asa cum este pentru toti aceia in care se “imperecheaza indoiala si nostalgia”[14].
Ecce homo a devenit poate capodopera cursei dupa muzica socratica, dupa anecdota mistica.
Dizolvat numai in fragmente de factura aproape pur anecdotica, exemplu de hegemonie a propozitiei si cuvantul singular in stilul oricarei decadente, ansamblul acestei marturisiri unice in felul ei arata totusi o coeziune, o unitate interioara si chiar o rigoare care este opusul perfect al unei anarhii a atomilor.
Astfel, Ecce homo devine intr-adevar o oglinda a vietii lui Nietzsche insusi: o viata din clipe, avanturi, inspiratii singulare, dobandite cu truda sau potentate deliberat, o opera din renuntari ascetice, elanuri, dezamagiri, paradoxuri – si totusi, ansamblul prezinta in mod exemplar o unitate de zile mari.
Un cer de furtuna brazdat de fulgere si care totusi radiaza lumina unei zile linistite. Un climat al farmecului picant, egolatru, pe care-l respira anecdotele personale si irepetabila aventura spirituala – si in acelasi timp, greu explicabil, un climat plin de vraja destinului dezindividualizat, de boarea parabolei si de calmul unei privelisti nemuritoare.
La urma de tot gasim doctrina lui Nietzsche despre eternitate, ideea eternei reintoarceri, emanatia si glorificarea unei clipe supreme: “eternitatea” sa este cult al unei clipe mistice, al unei clipe ca aceea pe care a trait-o la stanca de la Surlej, pe malul lacului de la Silvaplana, in luna august a anului 1881.
Orice eternitate o traim numai sub forma clipei dionisiace, orice eternitate o afirma numai imbratisand aprobator fugara clipa justificatoare, clipa cu incarcatura faustiana a lui “Opreste-te!” – aceasta este concluzia extrema pe care vointa lui Nietzsche, obsedata de eternitate, o trage din propria sa inclinatie spre anecdotic, aceasta este potentarea cea mai indrazneata si transformarea individualismului sau Socratic in metafizica platoniciana: platonicianul din el mestereste la clipa de aur si o transforma pentru Zarathustra in “nuptialul inel al inelelor, in inelul reintoarcerii”[15] – aceasta idee si-a gasit expresia in Zarathustra.
Filosofia nietzscheana, ramane astfel un insemn al unei revolutii care desi nu a fost consemnata ca atare in istoria filosofiei, a marcat un nou inceput si a constituit o nepretuita sursa de inspiratie pentru ganditorii ce aveau sa vina, reprezentand un izvor de originalitate si libertate a gandirii filosofice.



[1] Gulian, C.I., Nietzsche, Editura Academiei Romane, Bucuresti, 1994, p.58
[2] Idem, p.59
[3] Bertram, E., Nietzsche – Incercare de mitologie, Editura Humanitas, 1998, p. 136
[4] Idem, p.137
[5] Idem, p.137
[6] Idem, p. 137
[7] Idem, p.197
[8] Bertram, E., Nietzsche – Incercare de mitologie, Editura Humanitas, 1998, p. 197
[9] Idem, p. 203
[10] Idem, p. 103
[11] Idem, p. 203
[12] Idem, p. 204
[13] Ibidem
[14] Ibidem
Posted by at No comments:
Labels: , , , , , ,

Esecul eticii in viziunea lui Friedrich Nietzsche


Pe nesimtite, problemele incipiente ale moralei tind sa se integreze in ceea ce numim “etica valorilor”, Nietzsche porneste de la o observatie: cum se subliniaza instinctul matern si cel sexual in iubire. De asemenea, moravurile care s-au constituit din vremuri stravechi au o deosebita importanta: ele nu reprezinta inertie, ci au mare calitate de a constitui calitatea unui popor: “In ce consta unitatea unui popor?”[1]
Notele din 1873 vadesc inceputul adancirii problematicii etice. Pe Nietzsche il preocupa o problema care va deveni mai tarziu o adevarata obsesie: “conceptul imposibilului, in toate virtutile in care omul este mare”[2].
Reapar ganduri despre datorie: sa spui adevarul din pura datorie, fara un scop precis, indiferent ca aduce placere sau dezavantaj. Dar Nietzsche noteaza cu luciditatea care ii va deveni trasatura fundamentala ulterior, incepand cu Omenesc, prea omenesc: a spune adevarul din datorie nu exclude placerea sau satisfactia. Ceea ce infirma principial in conceptia metafizica, nepsihologica si nerealista a “datoriei din datorie”.
Odata cu prevestirea acestei flamuri noi, originare a luciditatii, a spiritului liber care va lansa explozivul “sa sapam la radacinile valorilor”, Nietzsche precizeaza, inca o data, ca intelege prin geniu nu un fenomen exceptional care se bucura cand se contempla pe sine, ci dimpotriva: “Un om mare este mai valoros decat un imperiu, pentru ca este mai de pret pentru intreaga posteritate”[3].
Printre reflectiile morale apare o problema care ulterior il va framanta in chip deosebit pe Nietzsche, am spune o problema definitorie, noua prin modul radical in care este pusa si prin vehementa tonului in care va scrie ganditorul: virtutea, in sens de depasire a sinelui, a eului, este oare posibila?
Deocamdata Nietzsche atinge numai aceasta problema, pe care avea sa o transforme intr-o lupta acerba impotriva moralei crestine.
 El scrie sententios: “Imposibilul virtutilor. Omul n-a crescut din aceste poriniri, cele mai inalte, intreaga lui fiinta vadeste o morala mai lasa: prin morala cea mai pura el ar sari peste esenta lui”[4].
Fara sa stie, Nietzsche respecta celebrul indemn pasnic si intelept al lui Montaigne cand renunta la stoicism. Nietzsche nu-i insa, si nici nu vrea sa fie, pasnic si intelept. El vrea sa demaste perpetuarea minciunii si ipocriziei in morala, vrea sa fie un “batran psiholog” si un “spirit liber”. De aceea el declara ca “Minciuna este proprie naturii umane”. Indiferent de faptul ca exista minciuna de nevoie si minciuna libera, minciuna ramane ascunderea adevarului.
Revenind, Nietzsche se corecteaza: orice minciuna este dictata de o placere “artistica”, mai mare chiar decat placerea de a spune adevarul. Dupa astfel de constatari, Nietzsche va nota “Imposibilul, corectiv al omului”, definitie care se adauga celor in care Nietzsche proclama existenta valorilor, in acord cu setea de “depasire a omului”.
In intreaga sa opera de moralist, Nietzsche ni se va infatisa sfasiat intre aceste doua tendinte contradictorii, dar ambele reale, esentiale “conditiei umane”.
Este antinomia: omul se poate depasi, omul nu se poate depasi. “Concluzia” in morala a celui care a vrut sa desfiinteze morala este o zbatere dramatica intre criticism si exaltarea in problema depasirii de sine.
Deocamdata, Nietzsche inclina spre un scepticism care il va duce la “criticism etic” al “spiritului liber”. “Cel dintai care piere (spunand) adevaruri interzise – este individual care le spune. Ultimul care piere (spunand) minciuni interzise este individul”[5].
De fapt, conchide Nietzsche, in chestiunea adevarului nu avem a vorbi despre datoria de a spune adevarul: in realitate nu exista decat “credinta in adevar”, credinta ca “avem” adevarul.
Patosul cu care vorbim despre “datoria adevarului” are la radacina o autoinselare, o amagire, dar dictate de nevoile vietii: “credinta in Viata este necesara”[6].
“Adevarul pur, logica in sine sunt autoinselari comandate de setea de viata si de fericire. Astfel arata primele intuitii care vor duce la hotarata, noua si cutremuratoarea teorie nietzscheana despre valoare si necesitate: valorile, fie ele morale sau teoretice au la radacina nevoile vitale”[7].


Posted by at No comments:
Labels: , , , ,

Sunday, December 14

Vointa de putere in perceptia lui Friedrich Nietzsche

In literatura de specialitate a ultimilor cinzeci de ani criticismul lui Nietzche pentru prevalenta moralei a fost preponderent considerat drept unul de natura independenta: aceasta moralitate este esential nefavorabila pentru atingerea unui anumit ideal etic, a carui valoare crede Nietzsche ca fie a fost deja recunoscuta implicit, fie ar trebui recunoscuta in lumina unor anumite angajamente care se presupune ca ar trebuie sa fie asumate.
Acest ideal reprezinta o forma specifica de distinctie pe care el o numeste maretie, pe care o asociaza in mod explicit – avand in vedere afirmatiile si exemplele paradigmatice pe care le da – cu realizarile artistului creator.
Forma exacta pe care se presupune ca o imbraca aceasta distinctie variaza: poate fi vorba de autocreatie sau de crearea unui personaj literar, sau poate fi vorba de crearea unor opere de arta marete. Insa niciodata nu a fost contestata importanta creativitatii in idealul etic pe care Nietzsche il opune moralei prevalente.
Cea mai dezbatuta tema, in special in ultimele sale opere, nu este creativitatea, ci vointa de putere, care este prezentata ca un standard cu ajutorul caruia se determina valoarea principiilor morale.
Putine din ideile lui Nietzsche au fost rastalmacite si interpretate cum s-a intamplat cu conceptul de vointa de putere. Printre numeroasele interpretari gresite pe care le-a inspirat, cea mai profunda si marcanta ramane inradacinata in incercarea de a transforma vointa de putere in control sau dominatie: a vrea puterea inseamna a cauta sa controlezi sau sa domini[1].
Implicatiile acestei interpretari (spre exemplu, faptul ca nazismul lui Hitler este o intrupare paradigmatica a vointei de putere) s-au dovedit de-a dreptul stanjenitoare pentru inteleptii placut impresionati de ideile lui Nietzsche[2].
Aceasta interpretare nu este totusi stanjenitoare cat timp ramane o teorie psihologica descriptiva, care prezinta dorinta de a domina ca motivatia umana fundamentala. Cu toate ca aceasta viziune este greu de acceptat pentru cei ce vor sa creada ca fiintele umane sunt capabile de compasiune sincera, acest lucru nu se intampla si in cazul nietzscheenilor.
Pana la urma, vorbim despre unul din acele teribile adevaruri pagane despre care Nietzsche isi avertizeaza adesea cititorii increzatori. Viziunea poate fi deranjanta prin faptul ca propune vointa de putere ca valoare, ceea ce ne-ar putea face sa credem ca nazismul lui Hitler nu e doar un fenomen pe care l-ar fi putut prezice, ci si unul cu care era de acord.
Tocmai pentru a evita aceste aspecte deranjante, criticii s-au orientat catre notiunea de creativitate ca o alternativa a vointei de putere, pe care aveau tendinta sa o considere nepotrivita pentru statutul de fundament al eticii individuale, aceasta putand fi inteleasa in mare si fara conceptul de vointa de putere.
Aceasta abordare este una gresita, mai ales prin faptul ca disociaza creativitatea de vointa de putere. Nu putem intelege natura eticii creativitatii daca o privim ca pe o alternativa la una bazata pe vointa de putere, mai degraba decat ca o manifestare paradigmatica a acesteia.
Pentru a aprecia legatura stransa pe care Nietzsche o creeaza intre creativitate si vointa de putere este necesar sa analizam acest din urma concept si sa il intelegem. Odata reusit acest lucru, nu numai ca vom putea intelege elementele fundamentale ale eticii nietzscheene a creativitatii, dar vom reusi sa apreciem de ce viata sub semnul creatiei intruneste trasaturile unice si marcante pe care el i le atribuie.
Interpretarea puterii in termeni de dominatie si control este larg raspandita datorita faptului ca o parte din chiar formularile lui Nietzsche dau acest prilej, printre care cea mai cunoscuta ar putea fi aceasta:
“Viata insasi este in esenta insusire, nedreptate, infrangere a tot ceea ce e strain si mai slab; suprimare, duritate, impunere a propriilor metode, incorporare si cel putin, in forma sa cea mai blanda, exploatare – dar de ce sa folosim acele cuvinte in care este imprimata o intentie defaimatoare de secole? [...] “Exploatarea” nu apartine unei societati corupte, imperfecte sau primitive: ea apartine esentei a ceea ce traieste, ca o functie organica de baza; este o consecinta a vointei de putere, care este pana la urma vointa de vietii."[3]   
Cu toate ca aceasta interpretare a puterii in termeni de dominatie si control este larg raspandita, si pe alocuri chiar formularea lui Nietzsche prilejuieste acest fapt, o lectura atenta a operei sale ne arata ca evitarea unor astfel de interpretari nu este imposibila: prezinta dominatia si controlul in diversele lor forme de “insusire”, “supunere”, “exploatare”, dar si inevitabilele consecinte ale urmaririi puterii, fara insa a preciza insa ca acestea ar fi parte din vointa de putere. O apreciere potrivita a acestui fapt indica o conceptie diferita si mult mai interesanta asupra naturii vointei de putere.
Toate activitatile pe care Nietzsche le asociaza cu vointa de putere au un miez comun, descris de el prin ideea ca expansiunea, incorporarea, depasirea propriei conditii inseamna sa-ti doresti ceva care ti se opune; miscarea este strans legata de  neplacere.
De vreme ce aceasta dorinta este un efort de a invinge, am putea spune ca vointa de putere tinteste spre invingerea rezistentei. Este o dorinta de a invinge, de a supune si a stapani, de a intampina oponenti si rezistenta pentru a triumfa.
La prima vedere, aceasta explicatie nu necesita sa ne gandim la putere in alti termeni decat dominatie si control, devreme ce urmarirea lor face necesara invingerea rezistentei celor pe care vrem sa-i dominam sau sa-i controlam.
O examinare mai atenta ne arata insa si alte aspecte. Ar trebui mai intai sa remarcam faptul ca urmarirea dorintei de dominare nu necesita de fapt invingerea rezistentei, nici macar atunci cand dominati sunt alti oameni.
Asa cum observa Nietzsche, multi oameni chiar vor sa fie dominati si nu ar opune nici un fel de rezistenta celor care ar incerca sa-i subjuge, iar acestia sunt cei carora el le atribuie inclinatia catre sclavie. Si controlul ar putea fi obtinut prin amagirea si inducerea in eroare a rezistentei, mai degraba decat prin confruntare cu aceasta. Nietzsche traseaza deja un contrast intre conceptul sau de vointa de putere si dorinta de a domina si controla.
Chiar daca dorinta de a domina si a controla ar necesita-o, invingerea rezistentei ar juca un rol pur instrumental, astfel incat daca dominatia si controlul ar putea fi obtinute fara invingerea rezistentei, aceasta dorinta nu ar fi mai putin satisfacuta.
Dar Nietzsche sustine explicit si insistent ca vointa de putere nu este niciodata satisfacuta in lipsa oponentilor si a rezistentei. Aceasta se intampla datorita faptului ca vointa de putere are o caracteristica distinctiva, pe care interpretarea larg raspandita o trece cu vederea: este o sete de dusmani si rezistente (ein Durst nach Feinden und Widerstanden).
Aceasta cunoscuta interpretare explica doar de ce vointa de putere presupune ca individul sa fie pregatit sa infrunte si sa invinga orice forma de rezistenta opusa propriei satisfactii, dar nu explica de ce ar induce cuiva o asemenea sete de rezistenta.
Cu alte cuvinte aceasta interpretare nu reuseste sa recunoasca o ambiguitate cruciala in notiunea de vointa de putere. Ar putea desemna o dorinta pentru satisfacerea careia invingerea rezistentei este poate un mijloc necesar. Sau ar putea desemna o dorinta de a invinge insasi rezistenta.
 In primul caz, care este viziunea puterii ca dominatie si control, cautarea puterii cere ca individul sa fie pregatit sa invinga orice forma de rezistenta care apare, dar nu sa o caute in mod deliberat.
In cel de-al doilea caz, care cred ca este si viziunea pe care ar trebui sa punem cel mai mare pret, cautarea puterii presupune de fapt, si in mod deliberat, cautarea unei rezistente de infrant. Astfel, puterea pentru Nietzsche nu este sinonima cu dominatia sau controlul.
Contrastul explicit intre putere si fericire sugereaza o nota ulterioara importanta. In conceptia sub care o compromite, fericirea este inteleasa in termenii satisfactiei tuturor dorintelor umane. Daca ne amintim faptul ca fericirea astfel conceputa presupune ca toate formele de rezistenta in fata acestei satisfactii au fost invinse, atunci contrastand puterea cu aceasta, Nietzsche indica faptul ca vointa de putere nu este vointa de a atinge o stare in care rezistenta a fost infranta.
De vreme ce vointa de putere nu este nici o simpla vointa de rezistenta, sau dorinta unei stari in  care nazuintele personale sunt continuu confruntate cu rezistenta sau obstacole (nu ar exista nici un fel de inaintare, expansiune, incorporare daca aceste nazuinte ar avea succes intr-un final) trebuie sa ajungem la concluzia ca vointa de putere este o vointa orientata catre activitatea in sine de invingere a rezistentei.
Putem sa revenim acum la cea mai uimitoare afirmatie pe care Nietzsche o face referitor la vointa de putere, considerand ca vointa de putere doreste neplacerea si chiar o cauta in continuu.
Pentru a intelege aceasta idee trebuie sa surprindem mai atent structura de baza a vointei de putere, si in special relatia sa cu celelalte dorinte. Vointa de putere este o dorinta de a invinge rezistenta.
Luata separat, acestei dorinte ii lipseste un continut determinat. Il capata doar relationata cu o alta dorinta. De exemplu, un puzzle recalcitrant reprezinta un obstacol in calea dorintei de a intelege, iar forta celuilalt jucator este un obstacol in calea dorintei de a invinge.
Corespunzator, vointa de putere nu poate fi satisfacuta decat atunci cand agentul isi doreste si altceva decat puterea. Vointa de putere are asadar structura unei dorinte de ordinul doi – e o dorinta a carui obiect este sau include o alta dorinta (de ordinul intai). Este, in mod specific, o dorinta de a invinge rezistenta in urmarirea unei dorinte determinate de ordinul intai.
Putem incepe sa intelegem acum de ce vointa de putere “doreste neplacerea” sau suferinta.
De ajutor in acest sens ar fi analizarea acestei afirmatii pe fundalul conceptiei lui Schopenhauer despre suferinta: “Numim piedica (a vointei), un obstacol aflat intre aceasta si scopul sau temporar, suferinta”[4] [Leiden].
Suferinta este experienta frustrarii, a rezistentei impotriva satisfacerii dorintei cuiva. Schopenhauer insusi este un hedonist atat psihologic, cat si etic: motivatia umana finala si binele uman final inseamna evitarea suferintei.
In acest sens Nietzsche se departeaza de mentorul sau. El considera ca suferinta este acceptabila cat timp la capatul ei individul va avea satisfactia de a-si vedea dorinta implinita. Neplacerea, ca obstacol in fata vointei de putere este un fapt normal, iar omul nu o evita, ci are nevoie de ea in permanenta.
Vointa de putere, cat timp este o dorinta de invingere a rezistentei trebuie sa includa si o dorinta pentru existenta unei rezistente care sa fie invinsa. Devreme ce suferinta reprezinta experienta unei asemenea rezistente, atunci cel care-si doreste puterea doreste si neplacerea.
Cele doua trasaturi ale vointei de putere pe care le-am descris – ca satisfactia presupune ca individul sa-si doreasca altceva decat puterea si ca aceasta satisfactie implica neplacere – se combina pentru a da vointei de putere o structura complexa.
Vointa de putere este vointa de a invinge rezistenta. De vreme ce rezistenta este intotdeauna definita in conexiune cu scopuri determinate, dorinta de a intampina rezistente de invins nu poate fi satisfacuta daca individul nu isi doreste sa atinga aceste scopuri determinate. Totusi, dorindu-si puterea, individul trebuie sa-si doreasca si rezistenta in fata acestei reusite.
Astfel, voind puterea, individul trebuie sa doreasca si implinirea unor scopuri determinate si intampinarea unor forme de rezistenta in realizarea lor.
Nietzsche considera aceasta notiune a vointei de putere profund paradoxala, pornind de la ideea ca nu satisfacerea unei vointe aduce placere, ci reusita in lupta impotriva rezistentei, stapanirea si inlaturarea acestei rezistente.
Placerea se afla chiar in insatisfactia vointei, in faptul ca aceasta vointa nu este niciodata satisfacuta daca nu intampina oponenti si obstacole.
 Nietzsche opune aici propria conceptie a placerii celei traditionale, conform careia placerea este inteleasa in termeni de satisfacere. Pe de o parte, placerea este descrisa ca efect al infrangerii rezistentei, a inlaturarii ei, iar pe de alta parte, este descrisa ca un efect al rezistentei insasi.
Aceasta tensiune este mai mult decat rezultatul unei neindemanari psihologice involuntare. Pentru a-i aprecia semnificatia trebuie sa ne amintim ca vointa de putere nu este numai o dorinta catre un scop determinat si pentru rezistenta in fata realizarii acestuia ci si o dorinta de invinge aceasta rezistenta. Acest fapt sugereaza ca nu exista o contradictie reala in acest sens: placerea data de satisfacerea vointei de putere necesita si rezistenta si infrangerea ei.
Caracteristica specifica urmaririi puterii evidentiata de aceste idei este ca placerea pe care o cauzeaza, mai ales cat timp presupune si rezistenta si infrangerea ei, trebuie sa fie intradevar precara.
Vointa de putere nu va fi satisfacuta cat timp nu se implinesc trei conditii: trebuie sa existe o dorinta de ordinul intai catre un scop determinat, trebuie sa existe rezistenta in fata realizarii acestui scop, si trebuie ca aceasta rezistenta sa fie infranta.
Dar infrangerea rezistentei o elimina, astfel ca dispare o conditie necesara pentru satisfacerea vointei puterii. Asadar, satisfacerea vointei de putere aduce cu sine propria insatisfactie. Acesta este paradoxul vointei de putere.
Termenul grecesc “agon” (concurs, competitie) este una din metaforele preferate de Nietzsche pentru a descrie urmarirea puterii.
Nietzsche favorizeaza aceasta metafora deoarece ii permite sa evidentieze paradoxul vointei de putere. Vointa de putere a participantilor la un concurs este exprimata de dorinta lor de participare. Dar ei participa numai pentru ca victoria este importanta pentru ei si fac tot ce le sta in putinta sa o obtina. Aceasta decurge din faptul ca motivatia lor in participarea la concurs este vointa de putere, vointa de a invinge concurenta. In obtinerea victoriei, participantii se lipsesc de placerea concursului in sine, infranandu-si dorinta de a juca.
Care este implicatia acestui paradox pentru urmarirea puterii? Nietzsche o descrie prin referiri la creatie si la iubirea pentru propria creatie. Tot ceea ce creeaza, oricat ar fi de important pentru el, va deveni pe parcurs o forma de oponenta, ca si iubirea pentru creatia in cauza, deoarece asa cere vointa.
Dorinta de putere nu cere strict distrugerea creatiei sau ura pentru aceasta. Mai degraba, omul trebuie sa invinga, sa depaseasca ceea ce iubeste sau creeaza. Vointa de putere il determina sa considere orice obiect obtinut prin satisfacerea unei dorinte determinate ca insuficient. Nu poate desface ceea ce a fost facut deja, dar odata invinsa rezistenta, ea nu mai poate fi luata in considerare.
Omul are nevoie in acel moment de provocari noi, mai mari, mai importante. Asa se explica si de ce vointa de putere isi asuma forma cresterii, a auto-depasirii.
Pretinzand ca satisfacerea vointei de putere atrage dupa sine insatisfactia, Nietzsche nu afirma ca urmandu-si vointa de putere individul se invinge pe sine sau se submineaza. Vointa de putere poate fi satisfacuta, iar individul trebuie doar sa se angajeze in lupta de a invinge rezistenta.
Paradoxul vointei de putere dezvaluie numai una din trasaturile sale distinctive, si anume, ca este un tip de dorinta care nu permite satisfactie permanenta. Din contra, urmarirea acestei dorinte ia in mod necesar forma unei nazuinte innoite in mod continuu. Continua insatisfactie este o trasatura esentiala a vointei de putere.
Analiza vointei de putere explica de ce este tentant, desi inselator, sa definim puterea in termeni de dominatie sau control. Controlul sporit sau dominatia pot fi consecinte naturale si frecvente ale urmaririi puterii. Orice efort care asigura reusita in infrangerea rezistentei duce intr-o anumita masura si la control sau dominatie, fie ca este vorba de dominatia adversarilor intr-un concurs sau de stapanirea unui talent sau a unei discipline. Dar, asa cum am argumentat, ar fi o greseala sa vedem in aceasta consecinta comuna si poate necesara a urmaririi puterii, esenta ei.
Vezi si:


[1] Unele din obiectiile aduse conceptului de vointa de putere se refera la natura sa: atunci cand este perceputa ca un principiul cosmologic, spre exemplu, pare sa-I lipseasca orice baza empirica.  Ne vom rezuma aici la vointa de putere asa cum opereaza ea in psihologia umana.

[2] Stern (1979) ofera o marturie reprezentativa a acestei stanjeniri. Chiar daca el recunoaste ca vointa de putere poate presupune de asemenea ipostaze mai putin stanjenitoare, el declara: “Daca mai exista ceva in era nietzscheana care sa se apropie de intruparea vointei de putere, cu siguranta este vorba despre viata si cariera politica a lui Hitler”
[3] Nietzsche, F., Dincolo de bine si de rau, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 259
[4] Schopenhauer, A., Lumea ca vointa si reprezentare, Editura Moldova, Iasi, 1995, p. 309
Posted by at No comments:
Labels: , , , , ,
Subscribe to: Posts (Atom)